Ο φεμινιστικός νεοϊμπεριαλισμός στo Persepolis της Marjane Satrapi

της Colette Morrow, σε μετάφραση Νίκου Μωραΐτη για το avantgarde

Εισαγωγή avantgarde: Το παρόν άρθρο αποτελεί μία σημαντική συνεισφορά στη συζήτηση, που έχει ανοίξει και στην Ελλάδα για τη σύζευξη μεταξύ του ιμπεριαλισμού και κάποιων τάσεων του φεμινισμού. Το παρόν άρθρο αποτελεί το πρώτο από μία σειρά μεταφράσεων και κειμένων που θα δημοσιεύσουμε προσεχώς για αυτή την θεματική. Ως συντακτική επιτροπή του avantgarde θα θέλαμε να εκφράσουμε ότι δε ταυτιζόμαστε με το σύνολο των αντιλήψεων που εκφράζει η συγγραφέας.

Πηγή: https://www.degruyter.com/document/doi/10.36019/9780813587875-003/html?lang=en

Περίληψη

Αυτό το κεφάλαιο αναλύει το Persepolis, μια ιστορία ενηλικίωσης ενός κοριτσιού από το Ιράν, τη Marji, που μεγαλώνει στο Ιράν κατά τη διάρκεια της Ισλαμικής Επανάστασης και του πολέμου Ιράν-Ιράκ. Γραμμένο από τη Marjane Satrapi, το graphic novel εκδόθηκε μετά την 11η Σεπτεμβρίου, όταν ο πρόεδρος George W. Bush ενέταξε ευθαρσώς το Ιράν στον «Άξονα του Κακού» λόγω της υποτιθέμενης στήριξης που παρείχε η χώρα σε τρομοκρατικές ομάδες και του προγράμματος πυρηνικής ενέργειας το οποίο έθεσε σε εφαρμογή. Η Morrow εξετάζει πώς, σε αυτά τα πολιτικά φορτισμένα πλαίσια, το Persepolis επιτυγχάνει τον συχνά διακηρυγμένο στόχο της Satrapi να «εξανθρωπίσει» το Ιράν και τους Ιρανούς για το δυτικό κοινό, δίνοντας έμφαση στη μετάβαση της Marji προς την ενηλικίωση σε μια σειρά από βινιέτες που χρησιμοποιούν φεμινιστικά οριενταλιστικά στερεότυπα που δαιμονοποιούν τους μουσουλμάνους, μια στρατηγική που το αμερικανικό κοινό, συμπεριλαμβανομένων των φεμινιστών μελετητών, γενικά δεν αναγνωρίζει. Αντιπαλεύοντας τις συμβατικές αντιλήψεις της αμερικανικής ακαδημίας για το βιβλίο, η Morrow καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η οι εξελίξεις στη ζωή της Marji έγκειται στην αποτυχία της να αναπτύξει μια ώριμη αίσθηση του εαυτού της που θα της επέτρεπε να διαπραγματευτεί με ασφάλεια τους έντονα αντίθετους κώδικες έμφυλης συμπεριφοράς ανάμεσα στην οικογενειακή της κουλτούρα και στη δημόσια σφαίρα του Ιράν. Ακατάπαυστα επαναστατική και αντιστεκόμενη, στέλνεται στην Αυστρία για να τελειώσει το γυμνάσιο επειδή δεν μπορεί να καλλιεργήσει και να αναπτύξει μια αυτοπροστατευτική «συνείδηση των συνόρων» (mestiza, σύμφωνα με τα λόγια της Gloria Anzaldua).

   Εισαγωγή

Το 2003, η Pantheon Books εξέδωσε την αγγλική μετάφραση (από τα γαλλικά) του graphic novel της Marjane Satrapi, Persepolis: Η Ιστορία μιας παιδικής ηλικίας, στις Ηνωμένες Πολιτείες. Αυτή η ιστορία ενηλικίωσης με πρωταγωνίστρια τη Marji Satrapi, τη χαρισματική, πρώιμη πρωταγωνίστρια και αφηγήτρια που επαναστατεί διαρκώς ενάντια στη νέα πολιτιστική ηγεμονία της χώρας, που διαδραματίζεται στο Ιράν με φόντο την Επανάσταση του 1979, όταν ο Mohammad Reza Shah Pahlavi καθαιρέθηκε και ιδρύθηκε η Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν, σημείωσε άμεση επιτυχία[i]. Η εξαιρετική επιτυχία του Persepolis στις Ηνωμένες Πολιτείες συνέπεσε με τον λεγόμενο Πόλεμο κατά της Τρομοκρατίας του προέδρου Τζορτζ Μπους, κατά τη διάρκεια του οποίου η κυβέρνησή του εξέτασε δύο φορές το ενδεχόμενο ανάληψης στρατιωτικής δράσης κατά του Ιράν (αμέσως μετά την 11η Σεπτεμβρίου και ξανά από το 2005 έως το 2007). Παρόλο που οι Ηνωμένες Πολιτείες δεν εξαπέλυσαν επίθεση στο Ιράν, ο Μπους περιέλαβε περιβόητα το Ιράν στον «Άξονα του Κακού» λόγω της υποτιθέμενης υποστήριξης της χώρας σε τρομοκρατικές ομάδες και του προγράμματος πυρηνικής ενέργειας, το οποίο, σύμφωνα με τις δυτικές κυβερνήσεις και τα Ηνωμένα Έθνη, θα μπορούσε να είχε μετατραπεί σε υποδοομή για την παραγωγή πυρηνικών όπλων («State of the Union Address»). Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η μυθοπλασία και πεζογραφία της ιρανοαμερικανικής διασποράς, κυρίως το Reading Lolita in Tehran του Azar Nafisi: A Memoir in Books (2003), το οποίο οι διακρατικές φεμινίστριες και οι μεταποικιοκρατικοί μελετητές στο Ιράν και στις Ηνωμένες Πολιτείες κατήγγειλαν ως νεο-οριενταλιστικό, επειδή οι κατηγορίες που εξαπέλυε κατά της Ισλαμικής Δημοκρατίας προωθούσαν την υπόθεση της στρατιωτικής επέμβασης των ΗΠΑ στο Ιράν, συγκέντρωσε τεράστιο ακροατήριο (Rowe 254 και 271, Dabashi, Bahramitash 234).[ii] Σε αυτά τα πολιτικά φορτισμένα πλαίσια, ο στόχος της Satrapi με τη συγγραφή του Persepolis ήταν, όπως συχνά είχε δηλώσει, να «εξανθρωπίσει» το Ιράν και τους Ιρανούς. Στο πλαίσιο της αναζωπύρωσης της μισαλοδοξίας που παρατηρήθηκε μετά την 11η Σεπτεμβρίου εκπαιδευτικοί και ακτιβιστές, καθώς και μέλη του φεμινιστικού κινήματος, εισήγαγαν γρήγορα το Persepolis σε σχολεία δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης και πανεπιστήμια με σκοπό την καλλιέργεια του σεβασμού προς εθνικότητες που θεωρούνταν «ύποπτοι», ενώ άλλοι ενθουσιώδεις θαυμαστές συνέρρεαν στις υπογραφές βιβλίων, στις διαλέξεις και αργότερα στις προβολές ταινιών της Σατραπί. Τα επιστημονικά δοκίμια στη συνέχεια επαίνεσαν την ικανότητά της να «παρέχει μια δημιουργική οδό για την ενίσχυση της κριτικής σκέψης που είναι απαραίτητη προκειμένου οι δυτικοί μαθητές να επανεξετάσουν «τις [λανθασμένες, αρνητικές] πεποιθήσεις τους για το Ιράν, το φύλο και τον πόλεμο» (Botshon και Plastas 2).

Το Persepolis προτρέπει το αμερικανικό κοινό να επανεξετάσει τα στερεότυπα για το Ιράν και τους Ιρανούς, όμως το κάνει αυτό ενισχύοντας την ισλαμοφοβία. Από τη μία πλευρά, ο χαρακτήρας της Marji αντιτίθεται αποτελεσματικά στις απεικονίσεις των Ιρανών και του Ιράν ως «κακού». Είναι ένας χαρισματικός χαρακτήρας, τα καμώματα του οποίου προκαλούν ενσυναίσθηση στους αναγνώστες που μπορούν να δουν τον εαυτό τους στη νεαρή κοπέλα που φοράει τζιν, αγαπάει το heavy metal και μιλάει με θράσος, επειδή είναι σαν κι αυτούς, ένα «συνηθισμένο» κορίτσι που γίνεται «διαφορετικό» μόνο λόγω των εξαιρετικών συνθηκών της ζωής της. Μέσω τέτοιων αναπαραστάσεων της Marji, το βιβλίο εφιστά την προσοχή στα κοινά σημεία μεταξύ των Αμερικανών αναγνωστών και των Ιρανών, όπως η οικογένεια Satrapi, όμως το βιβλίο υποστηρίζει επίσης ότι το Ισλάμ είναι υπεύθυνο για τα κακώς κείμενα του Ιράν στο εσωτερικό και στο εξωτερικό. Στην πραγματικότητα, ενισχύει την εικόνα ότι το Ισλάμ φταίει για όλα όσα θέτουν  το Ιράν ως το αντίπαλο δέος της Δύσης, συμπεριλαμβανομένης της ύποπτης υποστήριξης της τρομοκρατίας από τη χώρα, των παραβιάσεων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της καταπίεσης των γυναικών και του ολοκληρωτισμού.

Με τον τρόπο αυτό, το Persepolis δεν κάνει διάκριση μεταξύ του Ισλάμ στο σύνολό του και του Χομεϊνισμού, ο οποίος αποτέλεσε ένα μοναδικό φαινόμενο στον μουσουλμανικό κόσμο, όταν ο Μεγάλος Αγιατολάχ Σαγίντ Ρουχολάχ Μουσαβί Χομεϊνί, ο αρχιτέκτονάς του, σχεδίασε την Ισλαμική Δημοκρατία με βάση τη ριζοσπαστική επανερμηνεία της κορανικής έννοιας του velayat-e faqih (ιερατική εξουσία). Σύμφωνα με τον Χομεϊνί, ο θεοκεντρισμός είναι η μόνη νόμιμη μορφή διακυβέρνησης, ένα δόγμα που δεν συνάδει με 1.500 χρόνια ισλαμικής θεολογίας. Έτσι, ο Χομεϊνισμός είναι μια πολιτικοποιημένη μορφή του Ισλάμ που, ως τέτοια, όπως υποστηρίζει ο Ervand Abrahamian, «έσπασε απότομα με τις σιιτικές παραδόσεις» (3) καθιερώνοντας, όπως γράφει ο Adib-Moghaddam, μια πρωτόγνωρη μορφή διακυβέρνησης (5). Ο Χομεϊνισμός απομακρύνθηκε επίσης από τον σουνιτικό θεσμό του χαλιφάτου, ο οποίος στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του μοίραζε την εξουσία μεταξύ θρησκευτικών ηγετών και κληρονομικών, λαϊκών μοναρχών[iii]. Ο Χομεϊνισμός ήταν επίσης καινοτόμος ως προς τη σύνθεση διαφορετικών μουσουλμανικών και μη μουσουλμανικών ιδεολογιών, συνδυάζοντας, για παράδειγμα, μαρξιστικές ιδέες (αν και ο Χομεϊνί απέρριπτε τον μαρξισμό και καταδίωκε τους σοσιαλιστές κατά τη διάρκεια της θητείας του), εθνικισμό και ισλαμικές εντολές για να διαμορφώσει λαϊκίστικες θεραπείες για τα «οικονομικά, κοινωνικά και πολιτικά παράπονα» των Ιρανών (Abrahamian 3, 17, 30). Αυτά τα προβλήματα, υποστήριξε ο Χομεϊνισμός (και η συντριπτική πλειοψηφία των Ιρανών συμφωνούσε, ανεξάρτητα από την πολιτική τους τοποθέτηση), ήταν αποτέλεσμα του ολοκληρωτισμού του Μοχάμεντ Ρεζά Σαχ, της αμερικανικής εκμετάλλευσης των πόρων της χώρας και του ελέγχου της κυβέρνησης (που αποδεικνύεται από την ανατροπή του δημοκρατικά εκλεγμένου πρωθυπουργού Μοσαντέγκ από τη CIA το 1953) και της gharbzadegi (δυτική δηλητηρίαση ή απόκλιση),[iv] της παγκοσμιοποίησης της αγοράς και του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού που καθοδηγείται από τη Δύση. Η Gharbzadegi, σύμφωνα με τον Χομεϊνισμό, οδήγησε στην εκκοσμίκευση και τη συνακόλουθη μείωση της σημασίας της θρησκείας, τη διαγραφή του ιρανικού πολιτισμού, την ανηθικότητα και την κοινωνική αδικία με τη μορφή της αυξανόμενης φτώχειας και της εντεινόμενης ταξικής διαστρωμάτωσης. Εκτός από αυτόν τον λαϊκισμό, ο Χομεϊνισμός ήταν κοινωνικά συντηρητικός, επικαλούμενος νομικά και άλλα υλικά που είχαν αμφίβολες σχέσεις με το Κοράνι για να αναπτύξει ιδιότυπες ερμηνείες των γραφών για να δικαιολογήσει την επιβολή δρακόντειων κανονισμών στους ιδιωτικούς και δημόσιους χώρους. Οι παραβάσεις και οι διαφωνίες τιμωρούνταν με εκτελέσεις (τουλάχιστον επτά χιλιάδες από το 1979 έως το 1985), κράτηση χωρίς δίκη, στημένες δίκες, βασανιστήρια και βιασμούς. Κληρικοί και λαϊκοί που αντιτάχθηκαν στον Χομεϊνισμό (ιδίως στη ριζοσπαστική αντίληψη του Χομεϊνί για το velayat-e faqih) με βάση τις συμβατικές ισλαμικές προοπτικές και άλλα θεοκεντρικά μοντέλα διακυβέρνησης που δεν ευθυγραμμίζονταν με τον Χομεϊνισμό έγιναν στόχος διώξεων,[v] γεγονός που αποτελεί αναμφισβήτητη ένδειξη της ανορθοδοξίας του Χομεϊνισμού».

Φεμινιστικός νεοϊμπεριαλισμός

Επειδή το Persepolis δεν διευκρινίζει ότι η θεολογία, ο ακραίος κοινωνικός συντηρητισμός και ο πολιτικός δεσποτισμός του Χομεϊνισμού αποκλίνουν σημαντικά από το ορθόδοξο Ισλάμ -και, στην πραγματικότητα, συνεχίζει να θεωρείται ακόμη και από συντηρητικούς μουσουλμάνους μελετητές και κληρικούς ότι είναι ένα ρεύμα εκτός Ισλάμ- εξανθρωπίζει το Ιράν, αλλά μόνο με το να κάνει αποδιοπομπαίο τράγο μια συκοφαντική εκδοχή του Ισλάμ. Ο ελιγμός αυτός εμφορείται σαφώς από τον φεμινιστικό νεοϊμπεριαλισμό,[vi] έναν ψευδο- ή συγκεχυμένο φεμινισμό που, μεταξύ άλλων χαρακτηριστικών του, χαρακτηρίζει το Ισλάμ ως μια μοναδικά καταπιεστική μορφή της πατριαρχίας, προκειμένου να δικαιολογήσει τις δυτικές επεμβάσεις στις μουσουλμανικές κοινωνίες υπό το πρόταγμα της απελευθέρωσης των γυναικών. Η Fatimeh Keshavarz, στο Jasmine and Stars: Reading More Than Lolita in Tehran, εντοπίζει τις ισλαμοφοβικές στρατηγικές και χαρακτηριστικά του φεμινιστικού νεοϊμπεριαλισμού, τα οποία περιλαμβάνουν (1) την ουσιαστικοποίηση της φύσης του Ισλάμ και των μουσουλμάνων, (2) την υπερβολική εστίαση στη μαντίλα, (3) την απεικόνιση του Ισλάμ ως ενός μονολιθικού συστήματος πεποιθήσεων βυθισμένου στη θρησκοληψία, (4) τον χαρακτηρισμό των μουσουλμάνων ανδρών ως μισογύνηδων νταήδων και τρομοκρατών, (5) την αναπαράσταση ατομικών εμπειριών ως αποκλειστικές εξηγήσεις της μουσουλμανικής κουλτούρας, και (6) την υπερ-έμφαση στη κατάσταση της μεσαίας τάξης ως καθολικής, ενώ διαγράφονται οι εμπειρίες της εργατικής τάξης και των φτωχών (26-45). Εν ολίγοις, ο φεμινιστικός νεοϊμπεριαλισμός γενικεύει την ψευδή διχοτόμηση μεταξύ Δύσης και Ανατολής, η οποία, όπως υποστηρίζει περίφημα ο Edward Said στον Οριενταλισμό, απεικονίζει την Ανατολή ως τον κατώτερο Άλλο σε σχέση με τον «ανώτερο» δυτικό Εαυτό.

Ο φεμινιστικος νεοϊμπεριαλισμος στο Persepolis είχε μεγάλη απήχηση στο κοινό, συμπεριλαμβανομένων και των φεμινιστριών αναγνωστριών (ιδίως εκείνων που, ειρωνικά, εργάστηκαν για να αντισταθούν στην ισλαμοφοβία στην εποχή μετά την 11η Σεπτεμβρίου), επειδή ενίσχυε την ισλαμοφοβία, καθώς περιέγραφε το πως η Marji (και, συμβολικά, όλες οι μουσουλμάνες γυναίκες) έπρεπε να σωθεί από το Ισλάμ όπως αυτό εκφραζόταν από τις διάφορες αντιπαραθέσεις που έχει με μουσουλμάνους, οι οποίοι αναπαρίστανται ως αδαείς, ηλίθιοι νταήδες. Ενώ η Marji «κερδίζει» αυτές τις συγκρούσεις (τουλάχιστον μέχρι το τέλος του βιβλίου) επειδή, όπως επιμένει στην αυτόνομη αφήγησή της, είναι πιο έξυπνη από τους βασανιστές της, τα επεισόδια αυτά καθιστούν σαφές ότι περιέχεται σε ένα περιβάλλον καταπιεστικό και εχθρικό, από το οποίο χρειάζεται απελευθέρωση. Το βιβλίο απευθύνεται έτσι στο δυτικό, φεμινιστικό σύμπλεγμα του σωτήρα [vii] (Spivak 48-50, Abu-Lughod 122-23, Cole), μια ναρκισσιστική επιθυμία επιβολής μιας εθνοκεντρικής μορφής φεμινισμού στις “Άλλες γυναίκες” – ένα θέμα που διερευνούν η Lila Abu-Lughod στο Do Muslim Women Need Saving? και η Chandra Talpade Mohanty στο Feminism without Borders: Αλληλεγγύη στην πράξη. Ακριβώς όπως οι Ευρωπαίοι άνδρες της εποχής της αποικιοκρατίας απογύμνωσαν τον Οριενταλισμό ως εξευγενιστικό για τους ίδιους, κάνοντάς τον ζήτημα της σωτηρίας «των καφέ γυναικών από τους καφέ άνδρες», σύμφωνα με τα λόγια της Gayatri Spivak «(296), η ιστορία των αμερικανικών φεμινισμών είναι γεμάτη με κόμπλεξ του Σωτήρα, τα οποία όχι μόνο είναι ιμπεριαλιστικά στο πρόσωπό τους, αλλά επίσης δικαιολογούν αποικιοκρατικές ατζέντες, φεμινιστικές ή άλλες. Για παράδειγμα, το Ίδρυμα Φεμινιστικής Πλειοψηφίας, μετά από μια σχεδόν δεκαετή πρωτοβουλία με στόχο τον τερματισμό του έμφυλου απαρτχάιντ στο Αφγανιστάν, καλωσόρισε την εισβολή των ΗΠΑ στο Αφγανιστάν το 2001 ως μια ευκαιρία για την αποκατάσταση των δικαιωμάτων των γυναικών, μια θέση που, όπως υποστηρίζει η Ann Russo στο βιβλίο The Feminist Majority Foundation’s Campaign to Stop Gender Apartheid: The Intersections of Feminism and Imperialism in the United States», επέτρεψε στον Bush να υποστηρίξει ότι ο πόλεμος θα απελευθέρωνε τις γυναίκες (559). Το φεμινιστικό σύμπλεγμα του Σωτήρα, επομένως, είναι ένα ζήτημα δυτικού φεμινισμού που συμπράττει με την πατριαρχική, νεοϊμπεριαλιστική, νεο-ανατολίτικη ατζέντα, αλλά με τρόπο που φαίνεται να παίρνει το ηθικό πλεονέκτημα. Στο Persepolis, αυτή η τακτική, βέβαια, κάνει τη marji ακόμη πιο συμπαθή στους αναγνώστες, ενώ με έξυπνο, επιδέξιο τρόπο αναπλαισιώνει την ισλαμοφοβία και τον φεμινιστικό νεοϊμπεριαλισμό αντί να τους αντιστέκεται.

Αλλά οι περισσότερες αμερικανικές μελέτες για το βιβλίο, αντί να ασκήσουν κριτική σε αυτή την ισλαμοφοβία και τον νεοϊμπεριαλισμό, εξυμνούν την το Persepolis ως ένα κείμενο των «συνόρων» που αποδομεί το δυαδικό σύστημα Ανατολής/Δύσης, ενώ ορισμένες αναλύσεις φτάνουν στο σημείο να υποστηρίζουν ότι το Persepolis αντιτίθεται στην ισλαμοφοβία. Οι Nima Naguibi και Andrew O’Malley υποστηρίζουν στο «Estranging the Familiar: ‘East’ and ‘West’ in Satrapi’s Story of a Childhood» ότι το βιβλίο «ανατρέπει τις εύκολες κατηγορίες και διακρίσεις . . μεταξύ της κοσμικής Δύσης και της απειλητικής θρησκευτικής Ανατολής» (245). Η Amy Malek κάνει μια παρόμοια επισήμανση στο «Memoir as Iran Exile Cultural Production» όταν αναφέρει ότι το Persepolis συνθέτει «παραδοσιακά δυτικά καλλιτεχνικά μοτίβα με την ιρανική ιστορία, τον πολιτισμό και την αφήγηση, παράγοντας μια ιδιαίτερα εποικοδομητική ευκαιρία να δημιουργηθεί … . ένας τρίτος χώρος από τον οποίο θα αμφισβητηθούν οι κυρίαρχες αντιλήψεις της δυτικής κοινωνίας σχετικά με το Ιράν και τον ιρανικό πολιτισμό και ιστορία» (359).

Στο «Crossing Cultures/Crossing Genres: The Re-invention of the Graphic Memoir in Story of a Childhood and Story of a Childhood 2», η Lopamudra Basu υποστηρίζει ομοίως: «Η επεξεργασία της αυτοβιογραφίας της Satrapi ως graphic memoir διαταράσσει την κατηγοριοποίηση της ιρανικής γυναικείας ταυτότητας ως μιας ταυτότητας που βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με τη σύγχρονη δυτική γυναικεία ταυτότητα, επανασχεδιάζοντας τη μία ότι υποφέρει από πλήρη καταπίεση από τη θρησκευτική εξουσία και την άλλη ως την αποθέωση της ελευθερίας και του ατομικισμού» (1). Η Manuela Constantin ισχυρίζεται στο «Marji: Popular Commix Heroine Breathing Life into the Writing of History» ότι η Satrapi «αμφισβητεί τις πολιτισμικές παραδοχές και … αποδομεί το ρόλο των στερεοτύπων στην άρθρωση των ιδεολογιών» (438).

Η Monica Chiu εκτιμά ότι: «Αξιοποιώντας τις τυποποιημένες εικόνες των καλυμμένων Ιρανών γυναικών, η Satrapi επανασχεδιάζει ειρωνικά την πρωταγωνίστριά της Marji, καταρρίπτοντας το έδαφος μεταξύ της αποδεκτής εντύπωσης (ή του στερεότυπου) και της προσωπικής, βιωμένης εμπειρίας» (101)».

«Η Chiu καταλήγει στη συνέχεια στο συμπέρασμα ότι η χρήση του χώρου και των εικόνων από τη Satrapi «προσφέρει μια διόρθωση στην έννοια των αμοιβαία αποκλειστικών διαχωρισμών μεταξύ αποικιοκράτη και αποικιοκρατούμενου, νεωτερικότητας και παράδοσης, κοσμικού και θρησκευτικού, θεσμού και ιδιωτικού ατόμου» (108). Επιπλέον, η Stacey Weber-Feve υποστηρίζει ότι το Persepolis «κινητοποιεί τόσο «με λέξεις όσο και με εικόνες στερεότυπα και γενικεύσεις της Ισλαμικής Δημοκρατίας και κλισέ της δυτικής ιδεολογίας με τρόπους που αμφισβητούν τους παραδοσιακούς τρόπους τόσο της ύπαρξης και της θέασης όσο και τις μεθόδους ή τις διαδικασίες κατασκευής νοήματος και ταυτότητας» (324). Ο Joseph Darda προσθέτει ότι ως αυτογραφικό κείμενο, το Persepolis είναι μια υπερεθνική αφήγηση που «βρίσκεται εκτός των αμερικανικών πλαισίων κατανόησης και έτσι λειτουργεί για να τα αναστατώσει» (38).

Αυτή η συναίνεση ότι το Persepolis αμφισβητεί τα «αμερικανικά πλαίσια» και ενθαρρύνει τους Δυτικούς να επανεξετάσουν τα αρνητικά στερεότυπα στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στο επιχείρημα ότι καθώς η Marji ωριμάζει και ολοκληρώνει την ιεροτελεστία του περάσματος από την παιδική στην ενήλικη ζωή, επιλέγει στοιχεία τόσο από τη δυτική όσο και από την ανατολική κουλτούρα για να αναπτύξει μια υβριδική αίσθηση του εαυτού της, η οποία την ενδυναμώνει και της επιτρέπει να λειτουργεί με επάρκεια και στα δύο περιβάλλοντα. Ωστόσο, αυτές οι αναλύσεις παραβλέπουν ότι το καθήκον της Marji είναι να αναπτύξει μια αίσθηση του εαυτού που θα της επιτρέψει να εισέλθει στην ιρανική, και όχι στη δυτική ή την αμερικανική, κοινωνία και ότι τα σύνορα που πρέπει να διασχίσει βρίσκονται μεταξύ της νέας πολιτισμικής ηγεμονίας του Ιράν και του περιθωριοποιημένου πλέον ήθους της οικογένειάς της. Επιπλέον, η κατακλείδα του βιβλίου δεν υποστηρίζει τον ισχυρισμό ότι αποκτά κοινωνικές δεξιότητες που θα της χρησιμεύσουν στο Ιράν, διότι το Persepolis τελειώνει με τη Marji να εγκαταλείπει τη χώρα για να πάει σχολείο στην Αυστρία, επειδή η αναπτυσσόμενη αίσθηση του εαυτού της δεν την προετοιμάζει για την ενηλικίωση στο Ιράν. Στην πραγματικότητα, τα καμώματα που η υποτροφία αποκαλεί ενδυναμωτικά στην πραγματικότητα θέτουν σε κίνδυνο τη Marji, καθώς ακόμη και οι μικρές επαναστάσεις μπορούν να οδηγήσουν σε φυλάκιση, βασανιστήρια, βιασμό και θάνατο. Τρίτον, αντί να υποδηλώνει ότι μαθαίνει να διαπραγματεύεται τις διαφορετικές ιδιωτικές και δημόσιες αξίες, το Persepolis αναπαριστά σταθερά την ιεροτελεστία του περάσματος της Marji ως μια δυαδική επιλογή μεταξύ της ελεύθερα σκεπτόμενης, κοσμικής οικογενειακής κουλτούρας της και της καταπιεστικής χομεϊνικής τάξης, χωρίς όμως, όπως σημειώθηκε προηγουμένως, να κάνει διάκριση μεταξύ αυτής και του Ισλάμ στο σύνολό του[viii]. Η αντίθεση μεταξύ των δύο σφαιρών οικοδομείται με υπερβολική εστίαση στη μαντίλα, χαρακτηρίζοντας όλους τους υποστηρικτές του Χομεϊνι ως μουσουλμάνους νταήδες, μισογύνηδες, τερατώδεις μουσουλμάνους, και συχνά δεν αναγνωρίζει πώς η ταξική κατάσταση διαφοροποίησε τις εμπειρίες των Ιρανών και καλλιεργεί έναν ύπουλο φεμινιστικό νεοϊμπεριαλισμό που αμβλύνει ή απαλύνει την ισλαμοφοβία, και την ανακατασκευάζει για το δυτικό κοινό ως μια στάση κατά της εξουσίας. Έτσι οι προκαταλήψεις των αναγνωστών για το Ιράν αμφισβητούνται με χιούμορ, αλλά η δομή της ισλαμοφοβίας παραμένει άθικτη, συμπεριλαμβανομένης της δίκαιης επιθυμίας να σωθούν οι γυναίκες από το Ισλάμ.

Η μαντίλα ως θέαμα και οι μυωπικές αναγνώσεις της

Για να είμαστε δίκαιοι, η επανάσταση του 1979 στο Ιράν δημιουργεί ένα ιδιαίτερα δύσκολο κοινωνικό περιβάλλον για την ενηλικίωση της Marji. Αρχικά, ένας ευρύς συνασπισμός ακτιβιστών από όλο το πολιτικό φάσμα -από την αριστερά μέχρι τη δεξιά, κοσμικοί και θεοκρατικοί, φιλελεύθεροι έως συντηρητικοί, φτωχοί, εργαζόμενοι και μεσαία τάξη- ενώθηκαν για να εκθρονίσει τον υποστηριζόμενο από τις ΗΠΑ Μοχάμεντ Ρεζά Σαχ Παχλαβί από τον θρόνο, και οι γονείς της Marji, όπως και οι περισσότεροι στο Ιράν, υποστήριξαν την αλλαγή της κυβέρνησης. Στην πραγματικότητα, η οικογένεια της Marji ως μέλη της δυναστείας των Κατζάρ, την οποία οι Παχλαβί είχαν εκδιώξει το 1925, αντιδρούσε επί μακρόν στην ολοκληρωτική βασιλεία του Σάχη. Ως ελίτ -μέλη της ανώτερης τάξης (αν και ορισμένοι μελετητές τους χαρακτηρίζουν ως μεσαία τάξη) που είναι κοσμικοί, αριστεροί και εκτιμούν τόσο τις δυτικές όσο και τις ανατολικές πολιτιστικές αξίες- οι γονείς της Μάρτζι προσβλέπουν σε μια πιο ανοιχτή, δημοκρατική κοινωνία. Αλλά όταν οι υποστηρικτές του Χομεϊνι και της επανάστασης αρχίζουν να εδραιώνουν την εξουσία τους μετά τη φυγή του Σάχη από τη χώρα, οι Σατράπι απομακρύνονται όλο και περισσότερο από τη δημόσια σφαίρα, ακόμη περισσότερο κατά τη δεύτερη φάση της επανάστασης, όταν ο Χομεϊνί νίκησε τους ανταγωνιστές κληρικούς και πολιτικούς για να γίνει ο ανώτατος ηγέτης του Ιράν.

      Σε αυτό το πλαίσιο, η πρόκληση της Marji δεν είναι να ενσωματωθεί στην κυρίαρχη κοινωνία, αλλά, όπως και σε άλλα παραδείγματα παιδιών των οποίων οι τελετές μετάβασης χαρακτηρίζονται από ένα ρήγμα μεταξύ οικογενειακών και δημόσιων αξιών, να διαπραγματευτεί αποτελεσματικά τις διαφορετικές πεποιθήσεις. Πρέπει να αναπτύξει μια υβριδική συνείδηση που της επιτρέπει να κινείται μπρος-πίσω στα ιδεολογικά όρια (στο Ιράν) με επιτυχία αντί να ακολουθήσει την παραδοσιακή πορεία της εξατομίκευσης και του διαχωρισμού από την οικογένεια που οδηγεί στην πλήρη ενσωμάτωση στην κυρίαρχη κοινωνία. Ωστόσο, όπως φαίνεται, οι πολλές αντιπαραθέσεις που έχει η Marji με τις πολιτικές και τις σχολικές αρχές κατέληξαν σε ένα δραματικό τέλος στο Persepolis καθώς δεν καταφέρνει να αναπτύξει μια αίσθηση του εαυτού που να της επιτρέπει να εσωτερικεύσει τις αξίες της οικογένειάς της και να περιηγηθεί στα δημόσια ήθη, πράγμα κρίσιμο, διότι η περιφρόνηση της Χομεϊνικής ηγεμονίας την θέτει σε κίνδυνο. Τα επεισόδια αυτά καταδεικνύουν ότι η Marji είναι παγιδευμένη στα σύνορα μεταξύ παιδικής και ενήλικης ζωής, καθώς το βιβλίο ολοκληρώνεται. Είναι, με αυτή την έννοια, έκπτωτη, όχι ηθικά, αλλά επειδή δεν διαμορφώνει μια ενήλικη αίσθηση του εαυτού της κατάλληλη για τις περιστάσεις ή δεν αποκτά τις ψυχοκοινωνικές δεξιότητες που χρειάζεται για να προστατεύσει τον εαυτό της.

Καθώς εκτυλίσσεται η ιστορία, οι βινιέτες παρακολουθούν τις διαδικασίες ωρίμανσης της Marji, και από την αρχή, το Persepolis χρησιμοποιεί το χιτζάμπ (η ακριβής μετάφραση της λέξης είναι ιδιωτικότητα, σεμνότητα, και όχι «πέπλο», όπως μεταφράζεται συνήθως) για να οριοθετήσει τα όρια μεταξύ της οικογένειας των Σατραπί και των δημόσιων αξιών. «[ix] Το πρώτο κεφάλαιο της Ιστορίας μιας παιδικής ηλικίας έχει τίτλο «Το πέπλο», και στο πρώτο πάνελ του βιβλίου εμφανίζεται η Marji, η οποία κάθεται σε ένα τραπέζι ή γραφείο φορώντας ένα τσαντόρ (ένα κομμάτι σκούρου υφάσματος σε μήκος του σώματος που αποτελεί το παραδοσιακό στυλ χιτζάμπ στο Ιράν). Σε αυτό το εικονικό γραφικό που χρησιμοποιείται συχνά για την εμπορική προώθηση του Persepolis, η έκφραση του προσώπου της Marji είναι δυστυχισμένη, θυμωμένη και βαριεστημένη. Με μια λέξη, είναι σκυθρωπή επειδή πρέπει να φοράει τσαντόρ στο σχολείο. Στο δεύτερο πάνελ απεικονίζονται τέσσερις συμμαθήτριες της Marji στην ίδια πόζα φορώντας πανομοιότυπα μαύρα τσαντόρ. Οι εκφράσεις τους διαφέρουν κάπως, στοιχείο που επικαλείται η Chiu για να υποστηρίξει ότι του Persepolis αντιτίθεται στον φεμινιστικό νεοϊμπεριαλισμό, δείχνοντας ότι ακόμη και στην ολοκληρωτική θεοκρατία του μετεπαναστατικού Ιράν, οι διαφορετικές όψεις των κοριτσιών σηματοδοτούν την ικανότητα και την ελευθερία τους να διεκδικούν την ατομικότητά τους (102). Ωστόσο, οι μικρές διαφορές που χαράσσονται στα πρόσωπα των κοριτσιών δεν σβήνουν τα σημάδια της κοινής τους δυσαρέσκειας για την αναγκαστική συγκάλυψη. Όπως επισημαίνει η Lila Barzegar, το βιβλίο δεν αντιπαλεύει τις πεποιθήσεις των αναγνώστων που πιστεύουν ότι το χιτζάμπ παραπέμπει σε μουσουλμανικό μισογυνισμό αλλά μάλλον το ενισχύει όπως αυτό φαίνεται από την προφανή δυσαρέσκεια των κοριτσιών που υποκινεί την ισλαμοφοβία (30). Όπως επίσης αναφέρει η Chiu, είναι σωστή η κριτική στο χιτζάμπ για τις καταστάσεις που αυτό επιβάλλεται, όμως αυτή η κριτική δεν μπορεί να διευρύνεται στο σημείο που να ακυρώνει την προσωπική επιλογή για το να φορά κάποιος χιτζάμπ, κάτι που από μόνο του είναι φεμινιστικός νεοϊμπεριαλισμός.

Μετά από αυτό το εναρκτήριο μανιφέστο, η Marji αναφέρει ότι τα σχολεία διαχωρίστηκαν κατά φύλο αμέσως μετά την επανάσταση (στην αρχή της σχολικής χρονιάς 1979-80, περίπου έξι μήνες μετά τη φυγή του Σάχη από τη χώρα στις 16 Ιανουαρίου 1979), και αυτή η αποκάλυψη οδηγεί σε μια αναδρομή στις μαζικές διαδηλώσεις των γυναικών υπέρ και κατά της υποχρεωτικής χιτζάμπ που έγιναν το 1979 (Jaynes 1). [x] Στο επάνω πάνελ της πέμπτης σελίδας, οι τσαντόρι (δηλαδή οι γυναίκες που φορούν τσαντόρ) συγκεντρώνονται στα αριστερά φωνάζοντας: «Η μαντίλα, η μαντίλα, η μαντίλα», και μια ομάδα «ακάλυπτων» γυναικών, μία από τις οποίες είναι η μητέρα της Marji, η οποία ονομάζεται Taji, στα δεξιά αντιτείνουν: «Ελευθερία, ελευθερία, ελευθερία» (5). Αυτή η απεικόνιση του πολιτικού ακτιβισμού των γυναικών της επαναστατικής εποχής ως αντιπαράθεση και όχι ως σοβαρή συζήτηση για τη θέση και τις ανησυχίες των γυναικών ευτελίζει το γυναικείο εκλογικό σώμα υποβιβάζοντάς το σε στρατόπεδα υποστηρικτών ή αντιπάλων του χιτζάμπ. Υπονοεί ότι, ανεξάρτητα από τις πολιτικές θέσεις των Ιρανών γυναικών και τη σοβαρότητα των στόχων τους, οι γυναίκες εμπλέκονται σε έναν παράλογο, άστοχο και μάταιο αγώνα φωνής για το χιτζάμπ. Αυτό είναι προβληματικό για δύο λόγους. Ο πρώτος είναι ότι διαστρεβλώνει τις πολύπλοκες, ποικίλες σημασίες του χιτζάμπ που απέκτησε κατά την επαναστατική περίοδο, και δεύτερον, υποτιμά τον θεμελιώδη ρόλο που είχαν οι γυναικες στην επανάσταση.

Στην πρώτη φάση της επανάστασης μέχρι να εφαρμοστούν οι νόμοι του Χομεϊνι για την υποχρεωτική μαντίλα το 1980, το τσαντόρ μπορούσε να υποδηλώνει διαμαρτυρία για την κυβέρνηση του Σάχη, θυμό για την gharbzadegi (δυτικοποίηση) – την κυριαρχία των ΗΠΑ στο Ιράν – προσωπική ευσέβεια, αυξημένη πολιτική συνείδηση, υποστήριξη του Χομεϊνι ή συνδυασμό αυτών των θέσεων. Η Valentine Moghadam εξηγεί στο βιβλίο «Οι γυναίκες στην Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν: … «Τεράστιες ομάδες γυναικών της μεσαίας τάξης και της εργατικής τάξης …». [φορούσαν] τη μαντίλα ως σύμβολο της εναντίωσης στην αστική ή δυτικοποιημένη παρακμή των Παχλαβί» (1). Η Mahnaz Afkhami, στην περιγραφή της για την πορεία της φεμινιστικής Οργάνωσης Γυναικών του Ιράν κατά του Σάχη, προσθέτει ότι οι γυναίκες είχαν μια ρεαλιστική προσέγγιση στο χιτζάμπ: «Η γραμματέας του παραρτήματος του Kerman σε μια προεπαναστατική συνάντηση. . . . όταν ρωτήθηκε για ορισμένες γυναίκες που φορούσαν μαντίλα και είχαν οργανώσει ορισμένες διαδηλώσεις στην πόλη της την προηγούμενη εβδομάδα … απάντησε: «Είναι δικά μας μέλη. Λέγαμε συνεχώς, «Κινητοποιήστε τις γυναίκες». Τώρα έχουν κινητοποιηθεί και φωνάζουν «Κάτω το καθεστώς!»». (131). Το βιβλίο της Ann H. Betteridge «To Veil or Not to Veil: A» » “Matter of Protest or Policy” δείχνει ότι οι γυναίκες φόρεσαν επίσης χιτζάμπ για να εκφράσουν την αυξημένη αίσθηση της πολιτικής τους δράσης: «Ορισμένες γυναίκες που προηγουμένως είχαν μείνει γυμνές στο κεφάλι εξέφρασαν τη νέα τους εκτίμηση του ρόλου τους [στις άμεσες πολιτικές διαδικασίες]» (109). Ωστόσο, τίποτα από αυτά δεν αναδεικνύεται στο Persepolis. Αντίθετα, το βιβλίο απλοποιεί το θέμα εστιάζοντας αποκλειστικά στη θέση των υποστηρικτών του Χομεϊνι για το χιτζάμπ, πόσο μάλλον όταν εκείνη την εποχή οι γυναίκες που διαδήλωναν θεωρούσαν ότι ο Χομεϊνι παραήταν αδύναμος για να πάρει την εξουσία. Τον Φεβρουάριο του 1979, ένα μήνα μετά την αποχώρηση του Σάχη, ο Χομεϊνί φέρεται να είπε ότι προτιμούσε οι γυναίκες να ντύνονται σεμνά, και αυτό προκάλεσε τις διαδηλώσεις που παρουσιάζονται στο Persepolis. Μετά τις πορείες, οι οποίες προσέλκυσαν περίπου δεκαπέντε χιλιάδες ανθρώπους, ο Χομεϊνί δεν επανήλθε στο θέμα μέχρι το 1980. Μία επιφανειακή θεώρηση θα έδινε έμφαση στο ότι οι διαδηλώσεις αφορούσαν τον ενδυματολογικό κώδικα, αλλά το σημαντικότερο ζήτημα είναι ότι οι Ιρανές γυναίκες κινητοποιούνταν πολιτικά σε πρωτοφανή αριθμό,. Αν μάλιστα θεωρήσουμε τα σχόλια του Χομεϊνί ως μία πρόβα για τα πολιτικά του σχέδια και της σχετικής δύναμής του εκείνη την εποχή, το αναπόφευκτο συμπέρασμα είναι ότι ο Χομεϊνί δεν επανήλθε στο θέμα μέχρι το 1980.

Οι γυναίκες ήταν «σημαντικοί συμμετέχοντες στην επανάσταση», αναφέρει ο Moghadam (1) τόσο πριν από την  αποχώρηση του Σάχη όσο και καθ’ όλη τη διάρκεια της περιόδου που δημιουργήθηκαν νέες δομές διακυβέρνησης στο Ιράν, όπως επίσης εξηγεί η Mary E. Hegland εξηγεί περαιτέρω στο βιβλίο της «Aliabad Women: Η επανάσταση ως θρησκευτική δραστηριότητα» (171). Όχι μόνο αυτό, αλλά η είσοδος πολλών γυναικών στην επαναστατική διαδικασία, γράφει η Afkhami, έγινε μέσω του εικοσαετούς γυναικείου κινήματος του Ιράν, το οποίο, και αυτό είναι σημαντικό, είχε μια ιστορία κατανόησης  των θρησκευτικών  ευαισθησίων και όχι ενάντια σε αυτές (130). Η έρευνα αυτών των μελετητών επιβεβαιώνει ότι οι γυναίκες είχαν ανεπτυγμένη πολιτική συνείδηση και κατανοούσαν την αποτελεσματικότητα του συλλογικού αγώνα. Σε αυτό το πλαίσιο, οι διαμαρτυρίες του 1979 υπέρ και κατά της μαντίλας πρέπει να κατανοηθούν ως προσπάθεια των γυναικών να διαμορφώσουν το μέλλον της κυβέρνησης του Ιράν. Οι Ιρανές γυναίκες επέμεναν ότι μπορούσαν να καθορίσουν το καλύτερο δρόμο για το μέλλον τους. Επιπλέον, αποτελούσαν μια σημαντική δημογραφική ομάδα, ιδίως αμέσως μετά την κατάρρευση της κυβέρνησης του Σάχη και του συνασπισμού της αντιπολίτευσης και αφού κανένα κόμμα δεν ήταν αρκετά ισχυρό για να διεκδικήσει τον έλεγχο.

 Κατά τη διάρκεια αυτής της κρίσιμης περιόδου, οι γυναίκες αναδείχθηκαν σε βασική ομάδα που, όπως και οι άνδρες, ανησυχούσαν για τη διαφθορά και τη βαρβαρότητα του Σάχη, τις οικονομικές επιπτώσεις του αμερικανικού παρεμβατισμού και, όπως γράφει ο Moghadam, για τη «δυτικοποιημένη παρακμή» (gharbzadegi) πριν από την επανάσταση (1). Ταυτόχρονα, οι γυναίκες βίωναν αυτά τα φαινόμενα διαφορετικά από τους άνδρες, βλέποντας το gharbzadegi μέσα από ιδιαιτερότητες που προέκυπταν από την διασταύρωση της τάξης και του φύλου. Ενώ ο γενικός ορισμός της παρακμής στα χρόνια που προηγήθηκαν της επανάστασης συχνά επικεντρωνόταν στην αντικειμενοποίηση και τη σεξουαλικοποίηση του γυναικείου σώματος, η οποία πολλαπλασιαζόταν στους δημόσιους χώρους μέσω του μάρκετινγκ, του κινηματογράφου, των δυτικών στυλ ένδυσης και στις αστικές περιοχές με την εισροή δυτικών που δεν ήταν ευαίσθητοι και συχνά περιφρονούσαν τους τοπικούς κανόνες φύλου και σεξουαλικότητας, οι φτωχές και οι γυναίκες της εργατικής τάξης αισθάνθηκαν επίσης τη δυτικοποίηση ως μια καταστροφική επίθεση στο θεσμό της μητρότητας. Καθώς η επιρροή των ΗΠΑ στο Ιράν αυξανόταν, οι γυναίκες αυτές βίωσαν μια απότομη μείωση του βιοτικού τους επιπέδου, ενώ οι δυτικές εταιρείες, οι δυτικοί, και οι κολλητοί του Παχλαβί πλούτιζαν από τους φυσικούς πόρους του Ιράν και η κυβέρνηση συσσώρευσε χρέη προς το δυτικό στρατιωτικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα. Το έδαφος για αυτή την κατάσταση των πραγμάτων είχε τεθεί όταν το 1941 ο Μοχάμεντ Ρεζά Σαχ Παχλαβί ανέλαβε το θρόνο μετά την παραίτηση του πατέρα του, Ρεζά Σαχ Παχλαβί, λίγο πριν από την αγγλοσοβιετική εισβολή. Ο Mohammad Reza Shah προώθησε σταθερά τα δυτικοευρωπαϊκά και αμερικανικά συμφέροντα στην περιοχή και εξασφάλισε στη Δύση σταθερή πρόσβαση στο πετρέλαιο του Ιράν, παραχωρώντας κερδοφόρα δικαιώματα γεώτρησης και παραγωγής αρχικά σε βρετανικές και αργότερα σε αμερικανικές εταιρείες. Το 1953, αφού ο πρωθυπουργός Μοχάμαντ Μοσαντέγκ προσπάθησε να εθνικοποιήσει την πετρελαϊκή βιομηχανία του Ιράν, οι Ηνωμένες Πολιτείες και η Αγγλία οργάνωσαν πραξικόπημα -την επιχείρηση Ajax- ανατρέποντάς τον και συγκεντρώνοντας την εξουσία στον Σάχη. Μετά από αυτό, οι Ηνωμένες Πολιτείες στήριξαν το καθεστώς του Μοχάμεντ Ρεζά Σαχ, έτσι ώστε οι διεθνείς εταιρείες μπορούσαν να εξορύξουν τους πόρους του Ιράν, ιδίως το πετρέλαιο, το 40% του οποίου ελεγχόταν από αμερικανικές εταιρείες μέχρι το 1979, και ο Μοχάμεντ Ρεζά Σαχ υιοθέτησε πολιτικές που προωθούσαν τον σύγχρονο καπιταλισμό και εκβιομηχάνισαν την οικονομία. Τα οικονομικά του προγράμματα, που την εποχή εκείνη ευφημίστηκαν ως «μεταρρύθμιση της γης», συνεπάγονταν τη διάλυση των αγροτικών κτημάτων της ελίτ τάξης της προηγούμενης δυναστείας, όπως της οικογένειας του Marji, η οποία τερμάτισε τους αρχαίους φεουδαρχικούς δεσμούς μεταξύ των γαιοκτημόνων και των εργατών τους, αποστερώντας τους τελευταίους από τους πρώτους. Πολλοί εργάτες και οι οικογένειές τους μετανάστευσαν έτσι από αγροτικές σε αστικές περιοχές αναζητώντας εργασία- ωστόσο, η εκβιομηχάνιση δεν είχε δημιούργησει επαρκείς θέσεις εργασίας για να συντηρήσει αυτόν τον πληθυσμό.

Οι οικονομικές δυσκολίες ανάγκασαν τις γυναίκες των χαμηλότερων τάξεων να εργαστούν, κάτι που θεωρούσαν ότι τους αποστερούσε την δυνατότητα να ασκούν την τιμητική τους ιδιότητα ως μητέρες, έναν ρόλο που προσέδιδε σε πολλές γυναίκες ικανοποίηση, αίσθηση αξιοπρέπειας και αίσθημα αυτοεκτίμησης και ήταν κρίσιμος για την πνευματικότητά τους, διότι, όπως εξηγεί η Zahra Kamalkhani, «η μητρότητα, και όχι άλλες δομικές σχέσεις ρόλων, όπως η σύζυγος, είναι το κυρίαρχο ιδίωμα στον ισλαμικό λόγο περί ηθικής» (Women’s Islam: Religious Practice among Women in Iran Today). Έτσι, οι γυναίκες αυτής της δημογραφικής ομάδας δυσανασχετούσαν βαθιά με τους περιορισμούς που η εργασία εκτός σπιτιού έθετε στην ικανότητά τους να εκπληρώνουν τις μητρικές τους ευθύνες». Όπως αναφέρεται στο Unveiling Desire, έβλεπαν τους εαυτούς τους υποβαθμίζονται δίχως τη θέληση τους μέσα από τις οικονομικές δομές που επέβαλαν οι Ηνωμένες Πολιτείες στο Ιράν με τη συγκατάθεση του Σάχη. Ήταν, ως αποτέλεσμα, δεκτικές στα επιχειρήμτα του Χομεϊνί ότι οι πολιτικές του Σάχη που είχαν επηρεαστεί από τη Δύση είχαν δημιουργήσει οικονομική αδικία και εξευτέλιζαν τις γυναίκες εκτοπίζοντάς τες από τη σεβαστή θέση τους στην οικογένεια, μια θέση που τους υποσχόταν το Κοράνι. Η υπόσχεσή του να αποκαταστήσει τόσο την οικονομική σταθερότητα όσο και να επαναφέρει τις γυναίκες σε «υψηλότερο έδαφος εκτίμησης», όπως διατύπωσε τελικά το Σύνταγμα της νέας Δημοκρατίας το ζήτημα, βρήκε μεγάλη απήχηση στις στερημένες των δικαιωμάτων τους φτωχές και εργαζόμενες γυναίκες».

Όπως υποστηρίζει η Deniz Kandiyoti, «είναι σημαντικό ότι οι προτροπές του Χομεϊνί να κρατήσει τις γυναίκες στο σπίτι βρήκαν ενθουσιώδη υποστήριξη σε πολλές Ιρανές γυναίκες παρά τα προφανή στοιχεία καταπίεσης. Η σιωπηρή υπόσχεση για αυξημένη ανδρική υπευθυνότητα ήταν ελκυστική», ειδικά για τις γυναίκες που είχαν υποφέρει δυσανάλογα υπό τους Παχλαβί (283). Αξίζει να σημειωθεί ότι άλλες πολιτικές παρατάξεις, από τις μετριοπαθείς έως τις αριστερές, απέτυχαν να προσελκύσουν τις γυναίκες κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου και, στην πραγματικότητα, τις προέτρεπαν να παραμερίσουν τις ανησυχίες τους και να επικεντρωθούν στη γενικότερη εικόνα («On the Question of Hijab» 126).

Κατά συνέπεια, μια ερμηνεία της επακόλουθης ανόδου του Χομεϊνί στην εξουσία είναι ότι επαρκής αριθμός Ιρανών γυναικών προτίμησε την οικονομική ασφάλεια και τα οφέλη από την τήρηση των πατριαρχικών ηθικών κωδίκων -τον σεβασμό που αποδίδεται και την πνευματικότητα που συνδέεται με τη μητρότητα- έναντι των δικαιωμάτων και των ελευθεριών και ότι η προσοχή του σε αυτές τις ανησυχίες του έδωσε πλεονέκτημα έναντι των κομμάτων που αγνοούσαν τις γυναίκες και τα θέματά τους. Όμως τίποτα από αυτά δεν είναι εμφανές στο Persepolis, και η εικόνα δύο ομάδων γυναικών που αλληλοεξουδετερώνονται θα ήταν εντελώς γελοία αν δεν υπήρχε η δυσοίωνη υποσημείωση ότι η μητέρα της Marji φοβάται για τη ζωή της επειδή μια φωτογραφία της και άλλων διαδηλωτών κατά του χιτζάμπ δημοσιεύτηκε σε ευρωπαϊκές εφημερίδες. Αν και το χιτζάμπ δεν ήταν άσχετο, η αναγωγή των γυναικείων ανησυχιών στο τσαντόρ στο βιβλίο εκδηλώνει σαφώς την εμμονή του φεμινιστικού νεοϊμπεριαλισμού με τη μαντήλα.

Διχασμένη υποκειμενικότητα

Το επόμενο καρέ στο «The Veil» που διερευνά το χιτζάμπ είναι ένα σχέδιο της Marji που χωρίζει τη φιγούρα της στα δύο μισά. Αυτή η κρίσιμη αλλά συχνά παραγνωρισμένη εικόνα δείχνει τη δεξιά πλευρά της Marji ντυμένη με ένα τσαντόρ σε ένα φόντο από φυλλοβόλα αμπέλια που παραπέμπουν σε σχέδιο paisley. Η άλλη πλευρά του πίνακα παρουσιάζει ένα σφυρί, χάρακα, γρανάζια και γρανάζια στο φόντο και το αριστερό τμήμα του σώματος της Marji είναι ντυμένο χωρίς τσαντόρ. Κάθε πλευρά του πίνακα αντιστρέφει τον αρνητικό χώρο της άλλης: στα αριστερά, ο αρνητικός χώρος είναι μαύρος, ενώ στα δεξιά είναι το παραδοσιακό λευκό. Η λεζάντα γράφει: «Η εικόνα είναι η ίδια: «Δεν ήξερα πραγματικά τι να σκεφτώ για τη μαντίλα. Κατά βάθος ήμουν πολύ θρησκευόμενη, αλλά εμείς ήμασταν πολύ μοντέρνοι και προοδευτικοί» (6). Αυτό προϋποθέτει ότι οι αναγνώστες αποδέχονται τον ισχυρισμό του γραφικού ότι η θρησκεία και η νεωτερικότητα είναι αμοιβαία αποκλειόμενες και, περαιτέρω, αντιμαχόμενες ή ανταγωνιστικές ιδεολογίες. Δεν μπορεί κανείς να είναι ταυτόχρονα μοντέρνος και θρησκευόμενος, υποδηλώνει η λεζάντα, και στο πλαίσιο της Ιστορίας μιας παιδικής ηλικίας, οι αναγνώστες αντιλαμβάνονται τη θρησκεία ως το Ισλάμ.

Παρέχοντας το φόντο για την εικόνα της Marji με το τσαντόρ, «το σχέδιο του δεξιού πάνελ που μοιάζει με παϊσέλι συμβολικά συγχωνεύει το Ισλάμ και τον Χομεϊνισμό, καθώς η ιδιαίτερα στυλιζαρισμένη χλωρίδα είναι ένα από τα δύο πιο σημαντικά σχεδιαστικά στοιχεία στην ισλαμική τέχνη (η καλλιγραφία είναι το άλλο). Το φυτικό σχέδιο κοσμούσε τα τζαμιά, τις μαντράσες (θρησκευτικά σχολεία) και τους μιναρέδες (τους πύργους των τζαμιών από τους οποίους ο μουεζίνης, ή «κράχτης», καλεί τους πιστούς στην προσευχή) από τη στιγμή που αυτά τα οικοδομήματα εμφανίστηκαν στο Ισλάμ, και μέχρι τον ένατο αιώνα, τα σχέδια αυτά είχαν εξελιχθεί σε αραβουργήματα που, επειδή «επαναλαμβάνονται άψογα και όσο συχνά επιθυμούν, σημαίνουν το θεϊκό άπειρο. Η συγχώνευση ενός τόσο εξέχοντος στοιχείου της ισλαμικής ιερής τέχνης με το τσαντόρ δεν θα ήταν αξιοσημείωτη σε πολλά πλαίσια, αλλά ακολουθώντας τόσο στενά τα καρέ που δείχνουν την αντιπάθεια της Marji προς το τσαντόρ και τη συμμετοχή της μητέρας της σε διαμαρτυρίες κατά του χιτζάμπ, δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι εδώ η βλάστηση χτίζει τη συγκεχυμένη σύγχυση μεταξύ του Ισλάμ και του χομεϊνισμού. Η αντίθεση μεταξύ της φύσης των αντικειμένων που παρουσιάζονται στην αριστερή πλευρά του πίνακα και στη δεξιά πλευρά ενισχύει αυτό το ολίσθημα. Το σφυρί, [xi]ο χάρακας και τα γρανάζια είναι, φυσικά, τα εργαλεία της επιστήμης και της τεχνολογίας και, όταν συνδυάζονται με τη φιγούρα της Marji που δεν κοσμείται από τσαντόρ, προδίδουν πρόοδο και διαφωτισμό – τις «μοντέρνες» και «πρωτοποριακές» ιδιότητες που συνδέει με την οικογένειά της. Αυτό το πλαίσιο δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι το «μοντέρνο» είναι το αντίθετο του «Ισλάμ» και ότι η γυναικεία δράση, που συμβολίζεται από την απόφαση της Marji να μη φορέσει τσαντόρ, δεν είναι «ισλαμική» σύμφωνα με τη λογική της Ιστορίας μιας παιδικής ηλικίας. Έτσι, αυτό το πάνελ όχι μόνο αναπτύσσει τα κύρια φεμινιστικά νεοϊμπεριαλιστικά ερείσματα -την ενασχόληση με τη μαντήλα και την παραποίηση μιας εκδήλωσης του Ισλάμ ως συστατικής του συνόλου του- αλλά και πλαισιώνει τις ευκαιρίες της Marji για τη διαμόρφωση ενός ώριμου ενήλικου εαυτού ως μια αυστηρά οριοθετημένη επιλογή μεταξύ της προνοητικής οικογενειακής κουλτούρας της και του χομεϊνισμού, έστω και αν αυτός αναπαρίσταται ως Ισλάμ.[xii]

Μισογυνισμός

Το Persepolis αναπτύσσει περαιτέρω το ζήτημα του χιτζάμπ στο κεφάλαιο 10, «Το ταξίδι». Αυτή τη φορά ρίχνει επίσης μια σπόντα στους μουσουλμάνους άνδρες. Σε μία σελίδα σε αυτό το κεφάλαιο, η οικογένεια των Σατράπι μαθαίνουν ότι η κυβέρνηση κλείνει τα ιρανικά πανεπιστήμια και θα αναθεωρήσει το «παρακμιακό» πρόγραμμα σπουδών, ώστε «τα παιδιά να μην παρασυρθούν από το αληθινό μονοπάτι του Ισλάμ» και να μην γίνουν ιμπεριαλιστές (73). Η μητέρα της Marji αναφωνεί: «Σύντομα θα πρέπει να ανταλλάξετε το αυτοκίνητό σας με μια καμήλα. Θεέ μου, τι οπισθοδρομική πολιτική!» Αυτή η συζήτηση λαμβάνει χώρα γύρω στις 12 Ιουνίου 1980, την ημερομηνία που έκλεισαν τα πανεπιστήμια, και δείχνει ότι η εξουσία του Χομεϊνί έχει διευρυνθεί σημαντικά κατά τον χρόνο που πέρασε από τότε που ο Σάχης εγκατέλειψε το Ιράν, διότι ο Αγιατολάχ είχε ζητήσει αυτό το κλείσιμο από τον Απρίλιο, κυρίως επειδή τα πανεπιστήμια ήταν ο τόπος της αριστερής (και μερικών φιλοδυτικών) αντιπολίτευσης στη θεοκεντρική διακυβέρνηση. Βέβαια, η αναλογία της Taji, ότι οι καμήλες είναι για τους υποστηρικτές του Χομεϊνι ό,τι είναι τα αυτοκίνητα για τους ταξικούς και ιδεολογικούς συνομιλητές της, αποκαλύπτει τον ελιτισμό της και δείχνει ότι σε αυτό το σημείο, το χάσμα μεταξύ των απόψεων της οικογένειας των Σατράπικαι του δημόσιου κλίματος έχει διευρυνθεί σημαντικά».

Το αυξανόμενο χάσμα μεταξύ των ιδιωτικών αξιών της οικογένειας και της δημόσιας «ηθικής» γίνεται ακόμη πιο εμφανές όταν, όχι πολύ αργότερα, το αυτοκίνητο της μητέρας της Marji χαλάει και δύο «γενειοφόροι τύποι», τους οποίους η Taji χαρακτηρίζει ως «φονταμενταλιστές μπάσταρδους», της λένε ότι γυναίκες σαν κι αυτήν, δηλαδή γυναίκες που δεν φορούν τσαντόρ δημοσίως, «πρέπει να τις σπρώχνουν σε έναν τοίχο και να τις γαμάνε και μετά να τις πετάνε στα σκουπίδια» και ότι αν δεν θέλει «να συμβεί αυτό, πρέπει να φορέσει πέπλο» (74). Το τελευταίο καρέ αυτής της σειράς δείχνει την οικογένεια να παρακολουθεί τηλεόραση. Ένας βαριά γενειοφόρος εκφωνητής της τηλεόρασης που δεν φοράει γραβάτα, ένα στυλ που δείχνει ότι είναι ευσεβής, εμφανίζεται με το αριστερό του χέρι υψωμένο, με τον δείκτη προς τα πάνω να λέει: «Οι τρίχες των γυναικών εκπέμπουν ακτίνες που διεγείρουν τους άνδρες. Γι’ αυτό οι γυναίκες πρέπει να καλύπτουν τα μαλλιά τους! Αν είναι πιο πολιτισμένο να μη χρησιμοποιούμε τις μαντίλες, δεν είμαστε πιο πολιτισμένοι από τα ζώα» (74). Η λεζάντα αναφέρει: «Και έτσι για να προστατεύσουν τις γυναίκες από όλους τους πιθανούς βιαστές, θέσπισαν ότι η χρήση του πέπλου είναι υποχρεωτική» (74). Η σάτιρα, βέβαια, είναι  δραματικά ευφυής καθώς εκθέτει την τραγελαφική υποκρισία -καθώς οι εκδικητές περιφέρονται στους δρόμους απειλώντας να βιάσουν τις γυναίκες που δεν συμμορφώνονται με τον ενδυματολογικό κώδικα της χιτζάμπ, η κυβέρνηση επιβάλλει το χιτζάμπ για να προστατεύσει τις γυναίκες από τους βιαστές. Επιπλέον, η αντιπαράθεση αυτού του επεισοδίου της σεξουαλικής παρενόχλησης και των απειλών σεξουαλικής επίθεσης με τον «προστατευτισμό» που κατηγορεί το θύμα, την ιδέα ότι το σώμα και η συμπεριφορά των γυναικών πρέπει να ρυθμίζονται για να τις προστατεύουν από τη ζημιά που μπορούν να προκαλέσουν οι άνδρες, αναδεικνύει τον καταπιεστικό παραλογισμό του μισογυνισμού». Αλλά για άλλη μια φορά αυτή η κριτική στο Χομεϊνισμό βρίθει από φεμινιστικό νεοϊμπεριαλισμό όχι μόνο επειδή ανακυκλώνει το ολοκληρωτικό ισλαμοφοβικό κλισέ ότι οι μουσουλμάνοι άνδρες είναι μισογύνηδες, αλλά επειδή συγχέει τον Χομεϊνισμό και το Ισλάμ, διαιωνίζοντας αρνητικά στερεότυπα για το Ισλάμ. Το γεγονός ότι η Taji διαπράττει αυτή την πλάνη υποδηλώνει ότι εμπλέκεται στον νεο-οριενταλισμό και βρίσκεται σε μια κατάσταση κατάπτωσης, αν όχι ηθικά, τουλάχιστον πολιτικά και διανοητικά. Αυτό με τη σειρά της εγείρει την πιθανότητα η περσόνα της να ενσαρκώνει τον φεμινιστικό νεοϊμπεριαλισμό και έτσι γίνεται ο Ιρανός (ή Ανατολίτης) που παρέχει στις δυτικές δυνάμεις τις δικαιολογίες που χρειάζονται για να αποικίσουν τον Άλλο.

Επανάσταση

Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η σύγκρουση για το χιτζάμπ γίνεται ένας τόπος εξέγερσης της Marji ενάντια στο νέο καθεστώς, καθώς οι διαφορές μεταξύ της οικογενειακής κουλτούρας της και της δημόσιας σφαίρας συνεχίζουν να αυξάνονται. Σε ένα κεφάλαιο με τίτλο «Kim Wilde», η Marji συναντά δύο μέλη του γυναικείου τμήματος των Φρουρών της Επανάστασης με υπερβάλλοντα ζήλο, ενός εθελοντικού «στρατού» που αποτελείται κυρίως από φτωχούς, χαμηλής ειδίκευσης και υποεκπαιδευμένους εθελοντές, επιφορτισμένους με την επιβολή των ηθών του Χομεϊνισμού στον δημόσιο χώρο, ο στοχεύοντας κυρίως σε παραβιάσεις που σχετίζονται με συμπεριφορές που σχετίζονται με το φύλο. Όπως εξηγεί η Marji, στα καθήκοντά τους περιλαμβάνεται η διασφάλιση της συμμόρφωσης των γυναικών στον ενδυματολογικό κώδικα του Χομεϊνι: «Δουλειά τους ήταν να μας επαναφέρουν στον ορθό δρόμο, εξηγώντας μας «τα καθήκοντα των μουσουλμάνων γυναικών» (133- η έμφαση προστέθηκε). Οι απεικονίσεις σε αυτό το απόσπασμα υπογραμμίζουν ότι οι γυναίκες είναι εχθρικές, θυμωμένες, ελεγκτικές, επικριτικές, αμόρφωτες και επαρχιώτισσες. Απειλούν να συλλάβουν τη Marji επειδή άφησε λίγο από τα μαλλιά της να φαίνονται κάτω από τη μαντήλα, επειδή φορούσε στενά τζιν, «πανκ» παπούτσια και ένα κουμπί του Michael Jackson (132-34). Οι γυναίκες που χρησιμοποιούν τον εκφοβισμό για να καταστείλουν τη διαφωνία, κακοποιούν λεκτικά τη Marji με μια υστερική, παράλογη αγριότητα που έχει τις ρίζες της στη διασταύρωση της θρησκευτικότητας και του αντιδυτικού μίσους. Παρ’ όλα αυτά, ο θυμός τους δεν είναι τόσο παράλογος ή αβάσιμος όσο απεικονίζει το Persepolis, «γιατί πηγάζει από την καταπίεσή τους στην πρόσφατα ανατραπείσα, αμερικανικής προέλευσης, ηθικά δυτικοποιημένη κουλτούρα και οικονομία του Ιράν. Από την οπτική γωνία των τσαντόρι, η ενδυμασία της Marji σηματοδοτεί την οικονομική τους στέρηση των δικαιωμάτων τους (δεν θα μπορούσαν ποτέ να αγοράσουν το ντύσιμό της ακόμη και αν το ήθελαν) και την ηθική υποβάθμιση του gharbzadegi. Ωστόσο, το Persepolis δεν καταγράφει καμία από αυτές τις εκτιμήσεις, καθώς υποδηλώνει ότι οι τσαντόρι εξοργίζονται επειδή ως μουσουλμάνοι είναι, εξ ορισμού, τερατώδη φανατικοί. Τίποτα από την ταξική πάλη ή τις βαθιές ανησυχίες για το πώς η δυτικοποίηση τύπου Παχλαβί επηρέασε τις γυναίκες δεν αποκαλύπτεται εδώ ή στις άλλες καταγγελίες του βιβλίου για το Ισλάμ». «Και όπως και σε άλλα επεισόδια που παρουσιάζουν το χιτζάμπ, το βιβλίο δεν αναγνωρίζει τις ουσιαστικές διαφορές μεταξύ του Ισλάμ και του Χομεϊνισμού, ο οποίος παραποιεί το Ισλάμ ως μια απολυταρχική θρησκεία που επιμένει στην αδιαφοροποίητη, κοινωνική συμμόρφωση με την ιδιαίτερη κωδικοποίηση της ηθικής συμπεριφοράς της, ιδίως όσον αφορά το φύλο, και δεν ανέχεται καμία διαφωνία.

Το σχολείο είναι ένα άλλο περιβάλλον όπου η Μάρτζι αντιστέκεται στη νέα ηγεμονία, και μάλιστα, μια από τις πρώτες πράξεις δημόσιας εξέγερσής της λαμβάνει χώρα στο σχολείο, έστω και τυχαία. Η Marji κάθεται σε μια τάξη αμέσως μετά την επαναλειτουργία των σχολείων, τα οποία είχαν κλείσει κατά τη διάρκεια της χειρότερης βίας της επανάστασης, στην «πρώιμη μετεπαναστατική περίοδο». Ο δάσκαλος δίνει εντολή στους μαθητές να σκίσουν τις εικόνες του Σάχη από τα βιβλία τους. Η Marji στρέφεται προς ένα άλλο κορίτσι και λέει: «Μα είναι αυτή που μας είπε ότι ο Σάχης επιλέχθηκε από τον Θεό». Αμέσως το κορίτσι αναφέρει τη Marji στον δάσκαλο: «Δάσκαλε, λέει ότι «ο Σάχης επιλέχθηκε από τον Θεό!!!»». Η δασκάλα επιπλήττει τη Marji λέγοντας: «Satrapi, δεν πρέπει να λες τέτοια πράγματα. Στάσου στη γωνία!» (44). Η Marji σοκάρεται που η συμμαθήτριά της κατανόησε λανθασμένα το σχόλιο ως δείγμα υποστήριξης προς τον Σάχη και όχι ως έκφραση σύγχυσης για την ξαφνική μεταστροφή της καθηγήτριας από την προπαγάνδα υπέρ των Παχλαβί στην προπαγάνδα κατά των Παχλαβί. Αυτό αποκαλύπτει ότι η Marji είναι πολύ αφελής για να συνειδητοποιήσει ότι πριν από την επανάσταση η δασκάλα φοβόταν ότι θα τιμωρηθεί αν δεν υποστήριζε την προπαγάνδα των Παχλαβί ότι ο Σάχης ήταν ο θεϊκά διορισμένος κυβερνήτης του Ιράν και ότι στο νέο κλίμα θα αντιμετώπιζε παρόμοια μοίρα αν δεν συμμορφωνόταν με τη νέα τάξη πραγμάτων. Όπως και στη συνάντηση της Marji με το τσαντόρι, η αφήγηση αναδεικνύει αυτές τις αντιφάσεις, ενώ υποδηλώνει ότι η δασκάλα, και «κατ’ επέκταση και οι υπόλοιποι που επιβάλλουν τις καταπιέσεις, είναι μια άμυαλη οπαδός του πλήθους. Επίσης δεν αναγνωρίζει ότι η ασυνέπεια και η υποκρισία της δασκάλας είναι λογικές, δεδομένου ότι παράμενε ευπαθής και στα δύο αυταρχικά καθεστώτα που στηρίζονταν σε μεγάλο βαθμό στους πληροφοριοδότες για να ξετρυπώσουν τους αντιπάλους. Ούτε το Persepolis παραδέχεται ότι η Marjiη βρίσκεται σε μία ελίτ ταξική θέση με σημαντικά προνομία, και πως αυτό συμβάλει και στην άνεση με την οποία κάνει την εξέγερση της, τουλάχιστον απέναντι στη δασκάλα που, ως καλά μορφωμένη επαγγελματίας, ήταν μεταξύ εκείνων που υπέφεραν επί του καθεστώτος  των Παχλαβί και, αργότερα, ήταν εξαιρετικά ύποπτη και για το καθεστώς των Χομεϊνιστών. Και πάλι, το βιβλίο απλώς χαρακτηρίζει μια λογική αντίδραση στην καταπίεση ως διπλωματία και παραλογισμό, αν όχι βλακεία.     

Συμπεράσματα

Περίπου ένα χρόνο αργότερα, όταν το Ιράκ, εκμεταλλευόμενο την αστάθεια και τη διεθνή απομόνωση του μακροχρόνιου εχθρού του και με την υποστήριξη των Ηνωμένων Πολιτειών, εισέβαλε στο Ιράν τον Σεπτέμβριο του 1980, μια λιγότερο αφελής και πιο ανυπότακτη Marji υποκινεί τους συμμαθητές της να χλευάσουν τη λατρεία του μαρτυρίου που προωθούσε η κυβέρνηση για να ενισχύσει την υποστήριξη στον πόλεμο φθοράς κατά του Ιράκ. Εδώ, το Persepolis προσφέρει ισχυρές ενδείξεις ότι η Marji δεν καταφέρνει να αναπτύξει τη συνείδηση που απαιτείται για να κινείται -πίσω μεταξύ της οικογενειακής και της δημόσιας κουλτούρας της, καθώς αδυνατεί εντελώς να κατανοήσει το ιδιαίτερα φορτισμένο, εθνικιστικό, συναισθηματικό και ψυχολογικό κλίμα της χώρας κατά τη διάρκεια του πολέμου. Καθώς οι απώλειες στα πεδία των μαχών αυξάνονται αστρονομικά, το κράτος οργανώνει δημόσιες εκδηλώσεις πένθους προς τιμήν των νεκρών και στα σχολεία οι μαθητές χτυπούν δύο φορές την ημέρα το στήθος τους για να θρηνήσουν και να δείξουν την υποστήριξή τους στα στρατεύματα.

Η λεζάντα της πρώτης από μια ακολουθία οκτώ καρέ εξηγεί ότι η Marji δεν μπόρεσε να αντισταθεί στη γελοιοποίηση αυτών των τελετουργιών: «Μετά από λίγο καιρό, κανείς δεν έπαιρνε πια στα σοβαρά τα βασανιστήρια. Όσο για μένα, άρχισα αμέσως να τα διακωμωδήσω». Το γραφικό σε αυτό το καρέ τοποθετεί τη Marji στο κέντρο και μπροστά στη σκηνή με γελαστούς συμμαθητές της πάνω στη σκηνή στα αριστερά και στα δεξιά της. Τα χέρια της Marji είναι υψωμένα πάνω από το κεφάλι της, και με γουρλωμένα μάτια λέει: «Οι μάρτυρες! Οι μάρτυρες!» Στο επόμενο καρέ, είναι ξαπλωμένη με την πλάτη στο πάτωμα με τα χέρια και τα πόδια της υψωμένα προς το ταβάνι, γυρίζοντας μπρος-πίσω. Οι συμμαθητές αιωρούνται από πάνω της, ένας στα δεξιά και ένας στα αριστερά. Η Μάρτζι αναφωνεί: «Σκότωσέ με!». Το τρίτο καρέ την δείχνει ξαπλωμένη μπρούμυτα να κοιτάζει πονηρά τη δασκάλα, η οποία ρωτάει: «Σατραπί! Τι κάνεις στο έδαφος;» Καθώς τρεις συμμαθητές της, πάνω στη σκηνή και αριστερά, κοιτάζουν και χαχανίζουν με την παράσταση, η Marji απαντά: «Υποφέρω, δεν το βλέπετε;» (97).

 Το τέταρτο καρέ θυμάται μια μέρα που τα κορίτσια αναλαμβάνουν να πλέξουν χειμωνιάτικες κουκούλες για τα στρατεύματα. Η λεζάντα γράφει: «Κάθε κατάσταση πρόσφερε μια ευκαιρία για γέλια: Όπως όταν έπρεπε να πλέξουμε χειμωνιάτικες κουκούλες». Η Marji και δύο κορίτσια στέκονται πίσω από ένα τραπέζι. Ένα τέταρτο κορίτσι κάθεται δίπλα τους. Η Marji γέρνει στο τραπέζι κοιτάζοντας τα άλλα κορίτσια που φορούν υπερμεγέθεις δύσμορφες κουκούλες που καλύπτουν τα κεφάλια τους και το μεγαλύτερο μέρος του προσώπου τους. Τις παρακινεί σε γέλια βγάζοντας τους τη γλώσσα. Ο δάσκαλος λέει: «Σταμάτα το αυτό! Αλλιώς θα καλέσω τον διευθυντή!» (97). «Τα τρία τελευταία καρέ της σελίδας αφηγούνται τον εορτασμό του σχολείου για την επέτειο της επανάστασης. Η Marji και οι συμμαθητές της στολίζουν μια τάξη με χαρτί υγείας και η δασκάλα επιπλήττει την τάξη λέγοντας: «Τι είναι αυτές οι γιρλάντες; Χαρτί τουαλέτας; Είστε τόσο άχρηστοι όσο και οι διακοσμήσεις σας! Είστε άχρηστοι! Με ακούτε;! Άχρηστοι!!!» Η Μάρτζι ανταπαντά: «Σκατά», και επειδή κανείς δεν θα την προδώσει, όλη η ομάδα αποβάλλεται (97). Σε αυτό το σημείο, οι γονείς της Marji την υποστηρίζουν εμφατικά, ενώνονται με άλλους γονείς για να διαμαρτυρηθούν για την αποβολή, αλλά χωρίς αποτέλεσμα. Σε μια αποχαιρετιστήρια στιγμή, ο δάσκαλος τους δίνει εντολή να διασφαλίσουν ότι τα κορίτσια θα φορούν σωστά τα τσαντόρ τους. «Ο πατέρας της Marji ανταπαντά: «Αν τα μαλλιά είναι τόσο διεγερτικά όσο λέτε, τότε πρέπει να ξυρίσετε το μουστάκι σας» (98). Για άλλη μια φορά το βιβλίο προσφέρει στους αναγνώστες μια ερμηνεία της κατάστασης που παρακάμπτει όλες τις πιο εύκολες εξηγήσεις για τις συγκρούσεις της Marji με τα πρόσωπα εξουσίας. Σε αυτή την περίπτωση, ο πατέρας της καθιστά αυτή τη «συνάντηση θέμα ενδυματολογικού κώδικα και όχι την αποτυχία της Marji να περιηγηθεί στα όρια μεταξύ των δημόσιων ηθών και των οικογενειακών πεποιθήσεων με τρόπο αποτελεσματικό ή έστω ασφαλή. Αντ’ αυτού, η έμφαση δίνεται στη γελοιότητα της αναγκαστικής χρήσης μαντίλας, η οποία δεν είναι παράνομη, αλλά συνεχίζει στο μοτίβο του Persepolis του να ρίχνει την ευθύνη για τα πάντα, από το παράλογο μέχρι την καταπίεση, συμπεριλαμβανομένης της κακής κρίσης της Marji σε αυτό το επεισόδιο, στη χρήση μαντίλας.

Η επαναστατικότητα της Μάρτζι εντείνεται όσο περνάει ο καιρός, και το 1984, αφού μια ιρακινή βόμβα χτυπάει το σπίτι ενός γείτονα και σκοτώνει έναν από τους φίλους της, η δημόσια συμπεριφορά της γίνεται όλο και πιο επικίνδυνη. Το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, «Η προίκα», ξεκινά με μια εξήγηση: «Μετά το θάνατο της Neda Baba-Levy, η ζωή μου πήρε νέα τροπή . . . Ήμουν δεκατεσσάρων ετών και επαναστάτρια. Τίποτα δεν με τρόμαζε» (143). Σε αυτή την ακολουθία, οι αναγνώστες μαθαίνουν ότι η Marji αψηφά τους σχολικούς κανόνες που απαγορεύουν στα κορίτσια να φορούν κοσμήματα και τζιν. Όταν ο διευθυντής προσπαθεί να της πάρει ένα βραχιόλι, η Marji σφίγγει το χέρι της γύρω από αυτό και αντιστέκεται. Η σύγκρουση συνεχίζεται και δεύτερη μέρα, και όταν η διευθύντρια απαιτεί και πάλι το βραχιόλι, η Marji την κατηγορεί ότι κλέβει τα κοσμήματα των μαθητών και τα πουλάει. Καθώς η Marji και η διευθύντρια τσακώνονται για το βραχιόλι, η διευθύντρια πέφτει κάτω. Η Μάρτζι αποβάλλεται.

Στο επόμενο σχολείο της, η Marji μπλέκει αμέσως με τη δασκάλα των θρησκευτικών. Κατά τη διάρκεια του μαθήματος, ο δάσκαλος λέει: «Από τότε που ιδρύθηκε η Ισλαμική Δημοκρατία, δεν έχουμε πλέον πολιτικούς κρατούμενους». Η Marji τη διαψεύδει δημόσια δηλώνοντας: «Ο θείος μου [Anoosh] φυλακίστηκε από το καθεστώς του Σάχη, αλλά η Ισλαμική Δημοκρατία ήταν αυτή που διέταξε την εκτέλεσή του. Λέτε ότι δεν έχουμε πλέον πολιτικούς κρατούμενους. Αλλά έχουμε φτάσει από 3.000 κρατούμενους υπό τον Σάχη σε 300.000 υπό το καθεστώς σας. Πώς τολμάτε να μας λέτε τέτοια ψέματα;». (144). Οι συμμαθητές της χειροκροτούν έντονα. Όταν ο πατέρας της μαθαίνει για αυτό το επεισόδιο, επαινεί τη Marji, συγκρίνοντάς την με τον θείο Anoosh. Η έκφραση στο πρόσωπό του είναι περήφανη καθώς βάζει το χέρι του γύρω από τον ώμο της. Αλλά η μητέρα της Marji είναι βαθιά συγκλονισμένη και επιπλήττει τόσο τη Marji όσο και τον πατέρα της: «Μήπως θα θέλατε να καταλήξει κι αυτή σαν αυτόν [τον Anoosh]; Να εκτελεστεί; Ξέρεις τι κάνουν στα νεαρά κορίτσια που συλλαμβάνουν; «Ξέρεις τι κάνουν στα νεαρά κορίτσια που συλλαμβάνουν; Ξέρεις ότι είναι παράνομο να σκοτώσεις μια παρθένα; Οπότε ένας κηδεμόνας της επανάστασης την παντρεύεται… και της παίρνει την παρθενιά πριν την εκτελέσει. Καταλαβαίνεις τι σημαίνει αυτό; Αν κάποιος αγγίξει έστω και μια τρίχα στο κεφάλι σου, θα τον σκοτώσω!» (145). Αυτό ξεπέρασε το όριο για την Marji. Λίγο αργότερα, οι γονείς της στέλνουν τη Marji στην Αυστρία για τη δική της προστασία, όπου και τελειώνει το πρώτο μέρος.

Έτσι, στο τελευταίο καρέ του βιβλίου, η Marji παραμένει σε μία οριακή κατάσταση μεταξύ παιδικής και ενήλικης ζωής. Ποτέ δεν έχει επιδείξει ή αναπτύξει μια υβριδική υποκειμενικότητα που θα της επέτρεπε να διαπραγματευτεί αυτό που ομολογουμένως έχει γίνει χάσμα μεταξύ ιδιωτικών και δημόσιων αξιών. Αντ’ αυτού, αντιστέκεται στην κοινωνική ηγεμονία απερίσκεπτα και απερίσκεπτα, αποδεικνύοντας ότι η ηθική της ανάπτυξη έχει ανακοπεί, μια θεώρηση που υπονομεύει τους ισχυρισμούς των μελετητών ότι η Marji είναι ένα «τυπικό» ιρανικό κορίτσι που αποδομεί το δυαδικό σύστημα Ανατολής/Δύσης του Οριενταλισμού. Υπό αυτή την έννοια, η Marji είναι ένας έκπτωτος χαρακτήρας, και είναι σημαντικό ότι η Persepolis επίσης αποτυγχάνει. Διαπράττει όλα τα λάθη του φεμινιστικού νεοϊμπεριαλισμού, διαιωνίζοντας έτσι την ισλαμοφοβία. Δίνει υπερβολική έμφαση στο χιτζάμπ χωρίς να κάνει διάκριση μεταξύ του χομεϊνισμού και του Ισλάμ, ενώ σιωπά για τον κρίσιμο «ρόλο που έπαιξε η οικονομική δυστυχία στην έλξη που ασκούσε ο χομεϊνισμός σε πολλές Ιρανές γυναίκες. Κατά συνέπεια, απεικονίζει τις μουσουλμάνες γυναίκες ως τερατώδεις φιγούρες που πλήττονται από παράλογη θρησκευτικότητα και τους μουσουλμάνους άνδρες ως νταήδες. Σαφώς, η εντολή του καθεστώτος Χομεϊνί για χιτζάμπ και τόσες πολλές από τις πολιτικές του για το φύλο ήταν μισογυνιστικές και καταπιεστικές, αλλά το πρόβλημα στο Persepolis είναι ότι διαστρεβλώνει τη φύση του Ισλάμ «και περιγράφει τους μουσουλμάνους ως σκληρούς και παράλογους, το λιγότερο. Η δημοτικότητα του βιβλίου στις Ηνωμένες Πολιτείες, ιδίως και λόγω των ακτιβιστών που προσπαθούσαν να αντισταθμίσουν τον χαρακτηρισμό του Ιράν ως «κακού» από την κυβέρνηση Μπους, δείχνει ότι το Persepolis εξανθρώπισε με επιτυχία το Ιράν, αλλά με το κόστος της ενίσχυσης και διαιώνισης της ισλαμοφοβίας. Επιπλέον, το Persepolis προσφέρει μια εξωκειμενική ιστορία αποτυχίας των ΗΠΑ, μια ιστορία που ξεκινά με την πρώτη εξόρμηση των Ηνωμένων Πολιτειών στη «Μέση Ανατολή, όπου ο νεοϊμπεριαλιστικός αποικισμός τους στο Ιράν όχι μόνο προκάλεσε αμέτρητο αριθμό ανθρώπων να υποφέρουν υπό το καθεστώς του Σάχη, αλλά και καλλιέργησε τον Χομεϊνισμό, που καλλιέργησε τον εξτρεμιστικό θεοκεντρισμό, ο οποίος  στη συνέχεια πήρε και τις μορφές του ISIS, των Ταλιμπάν, της Αλ Κάιντα και άλλων. Αυτό το νεοϊμπεριαλιστικό ταξίδι οδήγησε τελικά τις Ηνωμένες Πολιτείες σε δύο πολέμους εναντίον του Ιράκ, ίσως για την αναζήτηση πετρελαίου, αν και το κίνητρο αυτό αμφισβητείται ακόμη από τους υποστηρικτές των πολέμων, αλλά σίγουρα από την επιθυμία «να ελέγξουν μια περιοχή, στους πόρους της οποίας στηρίζεται η παγκόσμια οικονομία και τάξη.  Αυτό το σχέδιο απέτυχε παταγωδώς αν αξιολογήσουμε τη μεταπολεμική τυραννία και των γενοκτονίων που έλαβαν χώρα μετά την Αραβική Άνοιξη και της εγγενούς ηθικής πτώσης, όπως φαίνεται από τον ανθρώπινο πόνο που προκάλεσε.

Παραπομπές

“Abrahamian, Ervand. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. U of California P, 1993.

        Abu-Lughod, Lila. Do Muslim Women Need Saving? Harvard UP, 2013.

        Adib-Moghaddam, Arshin. “Introduction.” A Critical Introduction to Khomeini, edited by Arshin Adib-Moghaddam, Cambridge UP, 2014, pp. 1–18.

        Afkhami, Mahnaz. “The Women’s Organization of Iran: Evolutionary Politics and Revolutionary Change.” Women in Iran: From 1800 to the Islamic Republic, edited by Lois Beck and Guity Nashat, U of Illinois P, 2004, pp. 107–35.

        Al-e-Ahmad, Jalal. Occidentosis: A Plague from the West. Edited by Hamid Algar, Islamic Publications International, 1984.

        Algar, Hamid. Mīrzā Malkum Khān: A Study in the History of Iranian Modernism. U of California P, 1973.

        Bahramitash, Roksana. “The War on Terror, Feminist Orientalism, and Orientalist Feminism: Case Studies of Two North American Bestsellers.” Critique: Journal of Critical Studies of Iran and the Middle East, vol. 14, no. 2, 2005, pp. 223–37.

        Barzegar, Lila. Story of a Childhood and Orientalism: A Critique of the Reception History of Satrapi’s Memoir. MA Thesis, Colorado State U, 2012.

        ”

“Basu, Lopamudra. “Crossing Cultures/Crossing Genres: The Re-invention of the Graphic Memoir in Story of a Childhood and Story of a Childhood 2.” Nebula, vol. 4, no. 3, 2007, pp. 1–19.

        Betteridge, Ann H. “To Veil or Not to Veil: A Matter of Protest or Policy.” Women and the Revolution in Iran, edited by Guity Nashat, Westview, 1983, pp. 109–28.

        Blake, William. “The Tyger.” Poetry Foundation. https://www.poetryfoundation.org/poems-and-poets/poems/detail/43687.

        Botshon, Lisa, and Melinda Plastas. “Homeland In/Security: A Discussion and Workshop on Teaching Marjane Satrapi’s Story of a Childhood.” Feminist Teacher, vol. 20, no. 1, 2009, pp. 1–14.

        Bush, George W. “State of the Union Address.” 2000 State of the Union. Capitol Building. Washington, DC. 27 Jan. 2000.

        Chiu, Monica. “Sequencing and Contingent Individualism in the Graphic, Postcolonial Spaces of Satrapi’s Story of a Childhood and Okubo’s Citizen 13660.” English Language Notes, vol. 46, no. 2, 2008, pp. 99–114.

        Chute, Hillary. “The Texture of Retracing in Marjane Satrapi’s Story of a Childhood.” Women’s Studies Quarterly, vol. 36, no. 1 and 2, 2008, pp. 93–110.

        Cole, Teju. “The White-Savior Industrial Complex.” The Atlantic, 21 Mar. 2012 http://www.theatlantic.com/international/archive/2012/03/the-white-savior-industrial-complex/254843/.

        Constantine, Manuela. “Marji: Popular Commix Heroine Breathing Life into the Writing of History.” Canadian Review of American Studies/Revue Canadienne D’etudes Americaines, vol. 38, no. 3, 2008, 430–47.

        Dabashi, Hamid. “Native Informers and the Making of the American Empire.” Campus Watch: Monitoring Middle East Studies on Campus. 1 June 2006. http://www.campus-watch.org/article/id/2802/.

        Darda, Joseph. “Graphic Ethics: Theorizing the Face in Marjane Satrapi’s Story of a Childhood.” College Literature, vol. 40, no. 2, 2013, pp. 31–51.

        Hegland, Mary E. “Aliabad Women: Revolution as Religious Activity.” Women and Revolution in Iran, edited by Guity Nashat, Westview, 1983, pp. 171–94.

        Jaynes, Gregory. “Iran Women March against Restraints on Dress and Rights.” New York Times, p. 1, 11 Mar. 1979. http://www.nytimes.com/1979/03/11/archives/iran-women-march-against-restraints-on-dress-and-rights-15000.html?_r=0. Accessed 16 Aug. 2016.

        Kamalkhani, Zahra. Women’s Islam: Religious Practice among Women in Iran Today. Routledge, 1998.

        ”

“Kandiyoti, Deniz. “Bargaining with Patriarchy.” Gender and Society, vol. 2, no. 3, 1988, pp. 274–90.

        Keshavarz, Fatemah. Jasmine and Stars: Reading More Than Lolita in Tehran, 1st ed., Islamic Civilization and Muslim Networks, U of North Carolina P, 2007.

        Malek, Amy. “Memoir as Iranian Exile Cultural Production: A Case Study of Marjane Satrapi’s Story of a Childhood Series.” Iranian Studies, vol. 39, no. 3, 2006, pp. 353–80.

        Marandi, Seyed Mohammed. “Reading Azar Nafisi in Tehran.” Comparative American Studies, vol. 6, no. 2, 2008, pp. 179–89.

        Moghadam, Valentine. “Women in the Islamic Republic of Iran: Legal Status, Social Positions, and Collective Action.” Iran after 25 Years of Revolution: A Retrospective and a Look Ahead, Woodrow Wilson International Center for Scholars, 16–17 Nov. 2004. Wilson Center, Nov. 2003. Lecture. https://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/ValentineMoghadamFinal.pdf.

        Mohanty, Chandra Talpade. Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Duke UP, 2003.

        Mujahidin-e-Khalq. “On the Question of Hejab.” In the Shadow of Islam: The Women’s Movement in Iran, compiled by Azar Tabari and Nahid Yehaneh, Zed, 1982, pp. 126–27.

        Nafisy, Azar. Reading Lolita in Tehran: A Memoir in Books. Random House, 2008.

        ”

“Naghibi, Nima, and Andrew O’Malley. “Estranging the Familiar: ‘East’ and ‘West’ in Satrapi’s Story of a Childhood.” English Studies in Canada, vol. 31, no. 2–3, 2005, pp. 223–48.

        Najmabadi, Afsaneh. Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. U of California P, 2005.

        Pohl, Reynaldo Galindo. “Report on the Human Rights Situation in the Islamic Republic of Iran by the Special Representative of the Commission, Mr. Reynaldo Galindo Pohl, Appointed Pursuant to Resolution 1986/41.” Iran Human Rights Documentation Center. United Nations Economic and Social Council. Commission on Human Rights 43rd Session. 28 Jan. 1986. http://iranhrdc.org/files/pdf_en/UN_Reports/Reynaldo%20Galindo%20Pohl/E.CN.4.1987.23-1986%20Pohl%20Report.pdf.

        Rowe, John Carlos. “Reading Lolita in Tehran in Idaho.” American Quarterly, vol. 59, no. 2, 2007, pp. 253–75.

        Russo, Ann. “The Feminist Majority Foundation’s Campaign to Stop Gender Apartheid: The Intersection of Feminism and Imperialism in the United States.” International Feminist Journal of Politics, vol. 8, no. 4, 2006, pp. 557–80.

        Satrapi, Marjane. Persepolis: The Story of a Childhood. Random House, 2003.

        ”

Spivak, Gayatri. “Can the Subaltern Speak?” Marxism and the Interpretation of Culture, edited by Carrie Nelson, reprint ed., U of Illinois P, 1988.

        Weber-Feve, Stacey. “Framing the ‘Minor’ in Marjane Satrapi and Vincent Paronnaud’s Story of a Childhood.” Contemporary French and Francophone Studies, vol. 15, no. 3, 2011, 321–28.”

Σημειώσεις


[i] 1. Στο εξής, ο τόμος αυτός θα αναφέρεται ως Ιστορία μιας παιδικής ηλικίας για να διακρίνεται από το δεύτερο από τα δύο μέρη του graphic novel, Persepolis 2: The Story of a Return, το οποίο δεν εξετάζεται στο παρόν κεφάλαιο, καθώς εκδόθηκε χωριστά το 2004. Η δημοτικότητα του Story of a Childhood ώθησε το περιοδικό Time να το ανακηρύξει ως ένα από τα καλύτερα «κόμιξ» της χρονιάς και οι New York Times το χαρακτήρισαν «Αξιοσημείωτο βιβλίο». Το 2007, η κινηματογραφική εκδοχή, η οποία συνδύαζε και τα δύο βιβλία, έκανε το ντεμπούτο της στο Φεστιβάλ Καννών, κερδίζοντας το βραβείο της κριτικής επιτροπής, και στη συνέχεια η Pantheon κυκλοφόρησε στις Ηνωμένες Πολιτείες το The Complete Story of a Childhood. Το 2010, το Newsweek έχρισε την Ιστορία μιας παιδικής ηλικίας ως το πέμπτο καλύτερο μυθιστόρημα της δεκαετίας. Το 2013, η χάρτινη έκδοση του βιβλίου βρέθηκε στην κορυφή της λίστας των μπεστ σέλερ των New York Times στην κατηγορία των graphic novels.

[ii] Οι υπερεθνικίστριες φεμινίστριες Fatemeh Keshavarz και Nawal Ammar πήραν τη θέση ότι το «Διαβάζοντας τη Λολίτα στην Τεχεράνη» είναι νεοϊμπεριαλιστικό, και μαζί τους συντάχθηκαν πολλοί μεταποικιοκράτες μελετητές, όπως οι Hamid Dabashi, John Carlos Rowe, Negar Mottahedeh και Seyed Mohammad Marandi».      

[iii] Παρά τη χρήση της λέξης χαλιφάτο από το Ισλαμικό Κράτος στο Ιράκ και την αλ-Σαμ (ISIS) για να περιγράψει τον στόχο του να εγκαθιδρύσει θεοκρατική διακυβέρνηση στη Συρία και το Ιράκ, ιστορικά τα χαλιφάτα ήταν μόνο ονομαστικά θεοκρατικά, διότι μετά τον θάνατο του Μωάμεθ, όλοι οι αρχηγοί των αραβικών κρατών, εκτός από δύο, ήταν δυναστικοί κληρονόμοι που εφάρμοζαν de facto διαχωρισμό κράτους και θρησκείας, παραπέμποντας την πνευματική ηγεσία στον κλήρο και διατηρώντας τον έλεγχο της κυβέρνησης. Μόνο ο πρώτος και ο δεύτερος χαλίφης, ο Αμπού Μπακρ και ο Ουμάρ, ηγήθηκαν τόσο της κρατικής όσο και της θρησκευτικής ιεραρχίας, αν και οι Σιίτες δεν θεωρούν κανέναν από τους δύο ηγέτες νόμιμο, υποστηρίζοντας τον Αλί, γαμπρό και ξάδελφο του Μωάμεθ. Αυτή η διαμάχη για τη διαδοχή, φυσικά, προκάλεσε το ρήγμα μεταξύ σουνισμού και σιιτισμού».

[iv] Ο όρος gharbzadegi αποδίδεται ποικιλοτρόπως στον Ahmad Fardid (δεκαετία 1940) και στον Jalal Al-e-Ahmad, ο οποίος τον χρησιμοποίησε για να περιγράψει την επιρροή της Δύσης στο Ιράν στο βιβλίο του Occidentosis του 1962: Μια μάστιγα από τη Δύση».

[v] » Βλ. το κεφάλαιο της Feroza Jassawalla, «Shaking the Throne of God: Muslim Women Writers Who Dared,» σε αυτόν τον τόμο.

[vi] Σημειώστε ότι ο φεμινιστικός νεοϊμπεριαλισμός, ο φεμινιστικός οριενταλισμός και ο νέος οριενταλισμός αναφέρονται περίπου στις ίδιες συμπεριφορές και ιδεολογίες. Εγώ χρησιμοποιώ τον όρο «φεμινιστικός νεοϊμπεριαλισμός», η εισαγωγή αυτού του τόμου προσφέρει μια επισκόπηση του φεμινιστικού οριενταλισμού και η Keshavarz προτιμά τον όρο Νέος Οριενταλισμός. Η Keshavarz ασχολείται συγκεκριμένα με τις λεγόμενες υβριζόμενες Αμερικανίδες (και Ευρωπαίες) όπως η Azar Nafisi που χρησιμοποιούν τον φεμινιστικό νεοϊμπεριαλισμό/οριενταλισμό για να ενθαρρύνουν την παρέμβαση των ΗΠΑ στις χώρες καταγωγής τους. Οι αναγνώστες που είναι εξοικειωμένοι με την εξέλιξη του φεμινισμού αναμφίβολα θα αναγνωρίσουν τα προηγούμενα του φεμινιστικού νεοϊμπεριαλισμού σε δύο παραλλαγές των φεμινισμών στα μέσα του εικοστού αιώνα στις Ηνωμένες Πολιτείες, τον φιλελεύθερο και τον ριζοσπαστικό φεμινισμό, των οποίων ο ρατσισμός, ο ταξικισμός και οι οικουμενικές «τάσεις» γέννησαν έναν λόγο κατηγορίας και διάσωσης. Παρόλο που λίγοι φεμινιστές μελετητές διαιωνίζουν συνειδητά αυτές τις αξίες και το πρόγραμμα σπουδών για τις γυναίκες, το φύλο και τη σεξουαλικότητα διδάσκει εναντίον τους, ο φεμινιστικός νεοϊμπεριαλισμός επιμένει πεισματικά στους κυρίαρχους φεμινισμούς στις Ηνωμένες Πολιτείες και σε ορισμένες ακτιβίστριες και ακαδημαϊκούς (που θα έπρεπε να γνωρίζουν καλύτερα)».

[vii] Το mainstream είναι μια λέξη που αναφέρεται στο σύνολο των φεμινιστικών αρχών που υιοθετούνται από το κοινό των ΗΠΑ, το οποίο συμπαθεί το σχέδιο του γυναικείου κινήματος για την επίτευξη ίσων οικονομικών δικαιωμάτων. Ο mainstream φεμινισμός, που αναφέρεται επίσης ως φεμινισμός του δεύτερου και τρίτου κύματος, καπιταλιστικός φεμινισμός, λευκός φεμινισμός, φεμινισμός πρόσβασης και φεμινισμός της ποπ κουλτούρας, είναι συγγενής αλλά όχι ταυτόσημος με τον φιλελεύθερο φεμινισμό ως φιλοσοφία».

[viii] Η ιδέα της ταυτότητας που ορίζεται από την πολλαπλότητα υποδηλώνει μια δύναμη που προέρχεται από την ευελιξία των πολυάριθμων δυνατοτήτων και όχι από τους περιορισμούς που προκύπτουν από την ακαμψία μιας εξωτερικά επιβαλλόμενης, συχνά υποδεέστερης, κοινωνικής θέσης (Castillo 12-19). Ταυτισμένη με την έννοια της mestiza (υβριδικής) συνείδησης της Gloria Anzaldúa, αυτή η θεωρία της ατομικής και συλλογικής αυτοδυναμίας χρησιμοποιεί έννοιες και πραγματικότητες των συνοριακών πολιτισμών, όπως η πολλαπλότητα της «ταυτότητας» και της εμπειρίας, για να συμβιβάσει τις αντικρουόμενες αξίες και τους τρόπους υποκειμενικότητας που συνδέονται με τις διαφορετικές κοινωνικές θέσεις μέσω των οποίων συγκροτείται η υποκειμενικότητα.

[ix]          Ένας από τους σκοπούς της Anzaldúa είναι να ορίσει τη συνείδηση της mestiza απέναντι σε μια ιστορία της δυτικής σκέψης που βασίζεται σε δυαδικότητες στις οποίες ο ένας όρος είναι προνομιακός έναντι του άλλου.

[x]   Οι New York Times ανέφεραν ότι δεκαπέντε χιλιάδες γυναίκες συμμετείχαν στην εκδήλωση αυτή (Jaynes 1).

[xi] Είναι ενδιαφέρον ότι το σφυρί είναι επίσης σύμβολο του χριστιανισμού, καθώς είναι το εργαλείο που χρησιμοποιήθηκε για να καρφωθεί ο Ιησούς Χριστός στο σταυρό. Εμφανίζεται στο έργο του Blake «The Tyger»: «Ποιο το σφυρί; Ποια η αλυσίδα, / Σε ποιο καμίνι ήταν ο εγκέφαλός σου; / Ποιο το αμόνι; Ποια φοβερή λαβή, / Τολμήστε να σφίξετε τους θανάσιμους τρόμους του!» Εδώ είναι ένα από τα εργαλεία που χειρίζεται ο σιδηρουργός, ο οποίος αναπαριστά τον Θεό ως δημιουργό».

[xii] Για να κατανοήσουμε την κουλτούρα της οικογένειας Σατραπί, είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι είναι μέλη της δυναστείας των Κατζάρ που προηγήθηκε των Παχλαβί. Για όσο διάστημα οι Κατζάρ κυβερνούσαν το Ιράν, συγκρούονταν με τους ουλαμα, τους ισλαμιστές λόγιους των οποίων η εξουσία θεωρητικά υπερίσχυε της μοναρχίας, και η δυναστεία είναι γνωστή για την αντίσταση στη θρησκευτική κυριαρχία (Algar 15), γεγονός που εν μέρει εξηγεί τον κοσμικό τους χαρακτήρα. Εκτός από τον έντονο εθνικισμό, ένα σημαντικό θέμα στην Ιστορία μιας παιδικής ηλικίας, ο εναγκαλισμός της οικογένειας με δυτικά ιδεώδη όπως η δημοκρατία, η επιλογή και οι ατομικές ελευθερίες, τα οποία » συνδέουν με τον εκσυγχρονισμό, συνάδει με την πολύπλοκη σχέση των Κατζάρ με τη Δύση, όπως εξηγεί η Afsaneh Najmabadi στο Γυναίκες με μουστάκια και άνδρες χωρίς γένια: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. Σημειώνει ότι οι 136χρονες ανταλλαγές των Κατζάρ με τη Δύση ήταν αμοιβαία επωφελείς και, εν μέρει επειδή το Ιράν δεν αποικίστηκε ποτέ πλήρως, όχι αποδραστηριοποιητικές. Κατά τη διάρκεια της Ιρανικής Συνταγματικής Επανάστασης (1905-11), για παράδειγμα, οι Κατζάρ συμμάχησαν με τους Βρετανούς εναντίον των κοινοβουλευτικών, αν και αργότερα οι Κατζάρ ανατράπηκαν από τον Μοχάμαντ Ρεζά Σαχ Παχλαβί με πραξικόπημα που διευκόλυνε η Βρετανία στις αρχές της δεκαετίας του 1920 (5).

Advertisement

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s